【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 法字面意義較為直接和輕省，故這里改用“原初事實(shí)”。 12 塞爾對(duì)“ institutions”的理解大致等同 于中文的“制度”。在《社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)》一書(shū)中，塞爾（ Searle, 1995，p. 87— 88）特別指出，看是否有真正的“ institutional facts”的出現(xiàn)之關(guān)鍵在于我們能否將習(xí)俗或慣例的規(guī)則明確地法典化（ codification）。他具體舉例道，象產(chǎn)權(quán)、婚姻、貨幣這些社會(huì)現(xiàn)象，顯然已被法典化為法律，因而是“ institutions”。但一些如約會(huì)、雞尾酒會(huì)、朋友關(guān)系，則沒(méi)有被法典化，因而還不能算作“制度事實(shí)”。塞爾的這一見(jiàn)解實(shí)際上意味著， 能夠并實(shí)際上已被典章化和法典化了的“ custom”（習(xí)俗 ）和“ convention”（慣例）才構(gòu)成了“ institutions”（制度），否則，就只是“習(xí)俗”和“慣例”而已。從塞爾的這一界說(shuō)中，我們也可以清楚看出，塞爾本人所理解的 “ institutions”，也恰恰相等于古漢語(yǔ)中本來(lái)涵義的“制度”。故在本文中我們?nèi)詫⑷麪査褂玫摹?institutional facts”翻譯為“制度事實(shí)”。 13 “ brute facts”這個(gè)概念是研究維特根斯坦哲學(xué)的專(zhuān)家 G. E. M. Ansbe 在 1958 年的一篇文章中所提出的一個(gè)概念?，F(xiàn)在看來(lái)， Ansbe 和塞爾 所說(shuō)的應(yīng)該是“ 原初實(shí)在 ． ． ． ． ” (brute reality)，而不是“ 原初事實(shí) ． ． ． ． ”（ brute facts）。因?yàn)?，一談“事?shí)”，就意味著有人的判斷在其中（或言 人是在場(chǎng)的 ． ． ． ． ． ），就要有人的 語(yǔ)言因素 ． ． ． ． 潛隱地存在于其中。很顯然，塞爾在使用“原初事實(shí)”這個(gè)概念時(shí)，犯了羅素在為維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》所做的“序”中誤解維特根斯坦的“ Sachverhalten”概念時(shí)混淆了“事實(shí)”（ fact）與“事態(tài)”（ state of affaires）這樣同樣一類(lèi)錯(cuò)誤。“事態(tài)”或“實(shí)在”反映在人的語(yǔ)言表述中，或言在邏輯表達(dá)式中為 真 ． 時(shí)，才成為“ 事實(shí)”。因此，一談到“事實(shí)”，就隱秘地有語(yǔ)言的維度在其中。換句話說(shuō)， 事實(shí)是語(yǔ)言中的實(shí)存 ． ． ． ． ． ． ． ． ． 。由此我們也可以進(jìn)一步推斷到，“真理”也有一個(gè)語(yǔ)言的維度隱含在內(nèi)，或者說(shuō) 真理存在于語(yǔ)言之中 ． ． ． ． ． ． ． ． ． 。當(dāng)然，塞爾指出，必須把“所述事實(shí)”（ fact stated）與對(duì)該事實(shí)的表述區(qū)別開(kāi)來(lái)，意味著他實(shí)際上也意識(shí)到了這一問(wèn)題。很顯然，如果是在維特根斯坦邏輯哲學(xué)的話語(yǔ)體系中，塞爾所說(shuō)的“所述事實(shí)”實(shí)際上所指的就是“ Sachverhalten”（“原子事態(tài)”或“單元事態(tài)”）。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 8 頁(yè) 共 24 頁(yè) 說(shuō)應(yīng)該如何做和如何按那種“應(yīng)然”的方式做，顯然只有在一定的社會(huì)風(fēng)俗、習(xí)俗、慣例和制度環(huán)境等等諸種人類(lèi)生活形式（德文為“ Lebensformen” —— 這是維特根斯坦在其《哲學(xué)研究》中所使用的一個(gè)專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)，我現(xiàn)在把它理解為等同于在西方人的一般使用中的廣義的“ institutions”即“制序”）背景中，才能作出這一判斷。然而，問(wèn)題在于，即使我們接受塞爾教授的“原初事實(shí)”和“制度事實(shí)”的兩分法，卻仍然看不出他試圖依照語(yǔ)言 哲學(xué)的論辯程式從“實(shí)然”中推導(dǎo)出倫理學(xué)中“應(yīng)然”的努力和嘗試是有效的。在上面討論黑爾的“我應(yīng)該做 X”定言判斷的三重意思中，我們已初步說(shuō)明了這一點(diǎn)。 對(duì)塞爾所持的在一定的制度安排和構(gòu)成性規(guī)則中“義務(wù)”（ obligation）作為一種“應(yīng)然”才是有意義的這一見(jiàn)解的適切性和自恰性而言，一個(gè)更為要命的問(wèn)題是，就“義務(wù)”作為一種內(nèi)在心理意識(shí)中的判斷或休謨所言的道德感而言，與西方一位道德哲學(xué)家 E. M. Zemach（ 1971）所言的外在“許諾制度”（ institution of promising）是有著極其復(fù)雜且容 易混淆的“區(qū)別”（ distinction）的 —— 盡管二者密切相關(guān)聯(lián)。塞爾本人雖然意識(shí)到了二者的區(qū)別，但并沒(méi)有真正弄清二者之間的這種“區(qū)別”意味著什么。正如 Zemach（ 1971， p. 62）所一針見(jiàn)血地指出得那樣，這里問(wèn)題的關(guān)鍵在于，在某一具體制度安排中所出現(xiàn)的每一項(xiàng)“義務(wù)”只是相對(duì)于這一既定制度安排才是有意義的，因而，這一“義務(wù)”只是具有一種“假言命令”（ hypothetical imperative）的形式：“ 假如你繼續(xù)玩這一博弈，你下一步就必須做 X” 。但是，如果情形是一個(gè)人不再玩這種個(gè)人必須承擔(dān)一定義 務(wù)的“元博弈”（ metagame）的話，那么說(shuō)他有某一“義務(wù)”（如瓊斯“應(yīng)該”支付給史密斯 5元錢(qián)）就沒(méi)有任何意義了。就此而言，只有當(dāng)一個(gè)人希望繼續(xù)玩一種“許諾博弈” ——或言仍處在這一制度安排中 —— 時(shí)，他才“應(yīng)該”走下一步。由此來(lái)看，塞爾所言的構(gòu)成性規(guī)則完全依賴(lài)于這種“元博弈”，因而在塞爾所言的制度安排中的“義務(wù)”也不可能是“絕對(duì)的”，這即是說(shuō)，在一定博弈外，“絕對(duì)義務(wù)”只是一種空言。 當(dāng)然，如果塞爾爭(zhēng)辯說(shuō)，他所言的博弈是一種“生活博弈”：因而只要一個(gè)人還活著，就必定落在這種“無(wú)所不包的制度”（ allenpassing institution）中。如果是這樣的話，他的“在一定的制度安排中‘應(yīng)該’才有意義”的命題就有真值了。但即使如此，這又與塞爾本人對(duì)“義務(wù)”一詞的理解和界說(shuō)相矛盾了。因?yàn)?，在回答其他論者?duì)他的“如何”一文的批評(píng)時(shí)，塞爾（ Searle, 1969, p. 189）明確解釋道：“義務(wù)”一詞本質(zhì)上是一個(gè)“契約性概念”（ contractual notion），并與“接受”、“承認(rèn)”、“認(rèn)識(shí)到”、“采取”等概念密不可分。如果這樣來(lái)理解“義務(wù)”，并把他所說(shuō)的“ institutions”理解為是那種 “無(wú)所不包的”話，塞爾實(shí)際上所說(shuō)的就成了是一個(gè)人只要活著，就無(wú)法超脫這“一無(wú)所不包的制度安排”，就必須參與這一“生活游戲”（博弈），就必須受這一 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 9 頁(yè) 共 24 頁(yè) “游戲”所內(nèi)在的構(gòu)成性規(guī)則所約束，那么，這豈不成了制度性規(guī)則就可以約束一切人們的一切選擇了？這樣一來(lái)，還有什么人的（作為有著自由意志和選擇自由的“自由人”的自我約束）道德約束問(wèn)題可言？從這個(gè)角度來(lái)看，如果塞爾僅僅依照一個(gè)人說(shuō)出了一項(xiàng)承諾就應(yīng)該守諾的這一特殊“語(yǔ)言游戲”的例子中就想從“實(shí)然”中推出“應(yīng)然”來(lái)，就想整個(gè)推翻“休謨法則”，這實(shí)際上又有意味著他混淆了“道德約 束”和“制度約束”（即塞爾本人所言的“構(gòu)成性規(guī)則”）二者的界限。僅由此來(lái)看，塞爾僅依照從語(yǔ)句和用詞的邏輯涵衍關(guān)系這一當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家的傳統(tǒng)套路來(lái)試圖在道德哲學(xué)中的“實(shí)然”和“應(yīng)然”鴻溝之上搭起一座橋的努力，也是徒勞無(wú)功的（ futile）。 這里應(yīng)該指出，盡管我們還不能接受塞爾教授依照在一定制序場(chǎng)景中的語(yǔ)句句面涵義中的邏輯涵衍關(guān)系從實(shí)然中推導(dǎo)出應(yīng)然的論辯理路，但他的理論解說(shuō)卻涉及到這樣一些問(wèn)題：究竟是在一定的制序場(chǎng)景中“應(yīng)當(dāng)做 X”才有意義？還是只是因?yàn)橛兄皯?yīng)當(dāng)做 X”的道德感的人的相互博弈才產(chǎn)生種種包括制度規(guī)則 和約束的種種生活形式（廣義的社會(huì)制序）？這乍看來(lái)是也許是一些荒唐或無(wú)聊的問(wèn)題，但實(shí)際上卻隱含著一些重大的理論分歧。因?yàn)?，這里所涉及到這樣的問(wèn)題：為什么人類(lèi)社會(huì) —— 且惟獨(dú)人類(lèi)社會(huì) —— 會(huì)產(chǎn)生風(fēng)俗、習(xí)俗、慣例、和制度等等人類(lèi)生活形式？為什么在其他動(dòng)物社會(huì)中就沒(méi)有塞爾所言的制度事實(shí)和制度場(chǎng)景？ 14 人們“應(yīng)然做什么”只有在一定的社會(huì)制序場(chǎng)景中方有意義，這沒(méi)錯(cuò)。因?yàn)?，任何社?huì)在任何時(shí)期流行并為人們所遵從和恪守的道德原則，都與一個(gè)社會(huì)流行的風(fēng)俗、習(xí)俗、傳統(tǒng)和慣例密切相關(guān)且常常難分難解，也與一個(gè)社會(huì)的法律和其他制度安排密切 相關(guān)。但一個(gè)深層的問(wèn)題是：為什么人類(lèi)社會(huì)有種種習(xí)俗、慣例、制度這些“生活形式”？換句話說(shuō)，是道德和倫理原則支撐了人類(lèi)的種種生活形式？還是人類(lèi)有了種種社會(huì)生活形式才有道德原則？還是 道德原則 ． ． ． ． 15與習(xí)俗是同一社會(huì)演化過(guò)程的共同產(chǎn)物？如果接受后一個(gè)見(jiàn)解，我們顯然又回到了休謨－哈耶克－薩金（ Robert Sugden）－肖特（ Andrew Schotter） 16 式的道德與習(xí)俗以及制度的自發(fā)生成論的理論程式中去了。 14 這里只要問(wèn)一下在動(dòng)物社會(huì)中有沒(méi)有“借”與“還”這一概念和行 動(dòng)就夠了。休謨（ Hume, 1739/1946, ）在《人性論》中還專(zhuān)門(mén)探討了這一問(wèn)題。人為什么會(huì)有借債要還的義務(wù)感？為什么會(huì)有借債不還的愧疚感？其他動(dòng)物會(huì)有“借 —— 還”這回事么？這顯然又回到了“人性”的問(wèn)題上來(lái)了。但人為什么會(huì)有“人性”？這最終由又歸結(jié)到人何為人的問(wèn)題上來(lái)了。換句話說(shuō)，沒(méi)有“人性”，會(huì)有“制度”？當(dāng)然，塞爾和汪丁丁教授可能會(huì)反過(guò)來(lái)問(wèn)：“沒(méi)有制度，會(huì)有人性？”這顯然又是一個(gè)雞生蛋、還是蛋生雞的問(wèn)題?？磥?lái)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答顯然又回到了對(duì)均質(zhì)歐洲語(yǔ)中的“ institutions”一詞的理解問(wèn)題上來(lái)了。如上所述，如果在塞爾教授在中文“制度”意義上來(lái)理解這個(gè)詞，筆者所主張的“沒(méi)有人性（這里亦即涵指道德感）就不會(huì)有制度”的判斷就應(yīng)該是對(duì)的。但如果在西方國(guó)家人民大眾對(duì)“ institutions”一詞的寬泛理解和使用意義上 —— 即包括，習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、和制度等意義 —— 來(lái)使用這個(gè)詞，這無(wú)疑有回到上面所說(shuō)的休謨－哈耶克－薩金那種道德原則和習(xí)俗是同一個(gè)自發(fā)社會(huì)過(guò)程同時(shí)生成的演化論中去了。下面我們馬上會(huì)展開(kāi)討論這一點(diǎn)。 15 請(qǐng)注意，我這里不是指人的道德心，即康德道德哲學(xué)中的“定言命令”。“道德原 則”與“道德心”的區(qū)分可以大致用休謨《人性論》中對(duì)“ moral distinctions”與“ moral sense”的區(qū)別來(lái)辨識(shí)（見(jiàn) Hume, 1739/1946, ）。 16 在“自發(fā)秩序”這篇已成為當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)典的論文中，薩金（ Sugden, 1989, ）說(shuō)：“人類(lèi)事務(wù)的秩序，是可以以慣例（ convention）的形式自生自發(fā)地生發(fā)出來(lái)的。它們是一些自我維系的行為模式，即它們能自我復(fù)制。尤其是作為市場(chǎng)運(yùn)行必不可少的前提條件的財(cái)產(chǎn)規(guī)則，亦是可以從這種路徑演進(jìn)而成的。這些規(guī)則 既不是任何集體選擇的結(jié)果，亦不是那種經(jīng)典博弈論所運(yùn)用的抽象理性分析的結(jié)果。在經(jīng)典博弈論中，個(gè)人被模型化為具 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 10 頁(yè) 共 24 頁(yè) 問(wèn)題到這里并沒(méi)有結(jié)束。即使我們承認(rèn)并接受哈耶克－薩金式的“道德與習(xí)俗是人們同一個(gè)人類(lèi)社會(huì)演化過(guò)程的結(jié)果” — — 或精確地說(shuō)，道德原則內(nèi)生于人們產(chǎn)生習(xí)俗和慣例的生活博弈 —— 這一理論斷想，但這并沒(méi)有最終回答為什么人類(lèi)作為一種動(dòng)物的生活博弈會(huì)博弈出“習(xí)俗”和“道德”這回事這一根本性問(wèn)題。很顯然，更進(jìn)一步的問(wèn)題是：為什么人類(lèi)會(huì)玩這種“生活博弈”？即使我們暫時(shí)使用賓默爾（ Binmore, 1994, 1998）的人們“生活博弈”（ game of life）和“道德博弈”（ game of moral）的兩分法，一個(gè)更根本性的問(wèn)題是，在人類(lèi)社會(huì)的實(shí)踐中，“生活博弈”與“道德博弈”是兩 回事嗎？ 難道“ 道德博弈 ” ——如高德（ David Gauthier， 1986）所言的 “ 互惠博弈 ” 和黑 爾所說(shuō)的“許諾博弈” —— 不是內(nèi)在于人們每日每時(shí)的生活交往即賓默爾所言的“生活博弈”之中？有外在于或分離于“生活博弈”的“道德博弈”嗎？ 17 如果我們相信“道德博弈”內(nèi)在于“生活博弈”之中，或言只是構(gòu)成了其中的一個(gè)方面、一個(gè)部分，或言“道德博弈”只是從道德倫理的維度來(lái)觀察的人們的“生活博弈”，那么，黑爾和高德提出的“許諾博弈”和“互惠博弈”以及賓默爾所言的“道德博弈”實(shí)際上都涉及到這樣一個(gè)問(wèn)題：人們的生活博弈怎么能會(huì)博弈出了“道德”來(lái)？哈耶克和薩金的道德原則與 習(xí)俗的演化生成論并沒(méi)有從理論上真正回答這一問(wèn)題，而毋寧說(shuō)只是對(duì)人類(lèi)社會(huì)歷史過(guò)程和道德原則生成演化過(guò)程關(guān)系的一種主觀猜測(cè)和斷想。 道德原則 ． ． ． ． 一如哈耶克和薩金所斷想的那樣是人們生活博弈（即習(xí)俗的產(chǎn)生過(guò)程）的結(jié)果，這在哲學(xué)家、倫理學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家中應(yīng)該沒(méi)有多少爭(zhēng)議，對(duì)此我們也毋庸置疑。但是否人們的“我應(yīng)該做 X”的 道德感 ． ． ． 也是人們生活博弈的結(jié)果？這可就是個(gè)問(wèn)題了。具體來(lái)說(shuō)，是人們通過(guò)生活博弈博弈出（或演化出）“ 我應(yīng)當(dāng)做 X”的“道德感”（休謨）或“定言命令”（康德）來(lái)？還是人們帶著 “ 我應(yīng)當(dāng)做 X”的道德感（休謨）或“定言命令” （康德）來(lái)進(jìn)行生活博弈？進(jìn)一步的問(wèn)題是：是在有道德原則和倫理規(guī)范的社會(huì)中“人們”才有道德