【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 產(chǎn)權(quán)和契約關(guān)系來(lái)調(diào)整他們的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)活動(dòng)。 5 這無(wú)疑促進(jìn)了正式法律制度型構(gòu)與發(fā)展，其中包括以財(cái)產(chǎn)法、契約法和侵權(quán)法（ torts）為主體的英國(guó)普通法體系的形成，以及歐洲大陸制定法傳統(tǒng)中的民法、商法等法律、法規(guī)體系制訂和完善。從這個(gè)視角來(lái)看，西方文化中固有的個(gè)人主義的文化擬子， 6 尤其是經(jīng)文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)和宗教改革洗禮而得以弘揚(yáng)的個(gè)人自主、個(gè)人自由和個(gè)性解放，是西 方近現(xiàn)代社會(huì)的制序化，尤其是從習(xí)俗和慣例的規(guī)則向法律制度的過(guò)渡，從而形成一種制度化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的一種內(nèi)在力量。也正是在這一市場(chǎng)運(yùn)行的制度化 5 在談到從 “共同體”（禮俗社會(huì)）向“（法理）社會(huì)”的過(guò)渡時(shí)，滕尼斯（ T246。nnies, 1991）曾指出，禮俗社會(huì)的特點(diǎn)是所有成員都毫無(wú)例外地屬于同一群體；而在法理社會(huì)中，每一個(gè)成員都扮演自己的角色，因而人與人之間的相互關(guān)系主要是契約關(guān)系（我對(duì)你有義務(wù)，你對(duì)我有義務(wù)，這一切都是由契約來(lái)界定的）。 6 從其宏大高深的思辨哲學(xué)高度，牟宗三先生也意識(shí)到西方社會(huì)的個(gè)人主義文化擬子在西方社會(huì)體制型構(gòu)中的作用，不過(guò)他將西方社會(huì)中的個(gè)人主義的文化擬子稱(chēng)作為西方社會(huì)的“個(gè)體性原則”（ principle of individuality）。在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中，牟先生說(shuō)：“原子性原則（ 牟先生這里指由羅素提出的邏輯原子論，即“ logical atomism” ——引者注 ）不但在說(shuō)明科學(xué)知識(shí)上重要，在其他方面，如在政治、社會(huì)方面，更顯得重要。蓋有此原則，才能講自由、個(gè)體乃至人權(quán)。英美人在政治、社會(huì)方面也很自覺(jué)地意識(shí)到原子性原則之重要性，在這方面可以稱(chēng)之為 個(gè)體性原則 。英美人不只是重視現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)利益，否則他們無(wú)法領(lǐng)導(dǎo)當(dāng)今的世界。個(gè)體性原則，一般人生活在自由之中，對(duì)之不自覺(jué)也不清楚，但他們的一般高級(jí)知識(shí)分子、哲學(xué)家都意識(shí)得很清楚”（牟宗三 ， 1997a, 頁(yè) 9）。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 8 頁(yè) 共 24 頁(yè) 過(guò)程中，市場(chǎng)的范圍擴(kuò)大了，人際關(guān)系“抽象化”了，從而市場(chǎng)交換本身也在很大程度上完成了從“親臨的”的交換向“非親臨的”的交換的過(guò)渡。當(dāng)然，我們這樣來(lái)看在歐洲近現(xiàn)代歷史中文化演變與社會(huì)體制演化變遷的關(guān)系，決非是主張一種文化決定論。這至多只是表明，在歐洲近現(xiàn)代的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序形成與演化變遷的過(guò)程中，兩希文化的傳統(tǒng)精神遺產(chǎn)資源（尤其是其中的個(gè)人主義的文化“謎擬子”），是一個(gè)不可忽 視的方維。這至少也在某種程度上或在某些方面修正了馬克思和諾思的“經(jīng)濟(jì)（基礎(chǔ)）決定論”。 這里必須指出，正如“個(gè)人主義”一詞的發(fā)明者 Joseph de Maistre（ 1821）從一開(kāi)始就意識(shí)到的那樣，啟蒙運(yùn)動(dòng)以及宗教改革尤其是在法國(guó)大革命時(shí)期對(duì)個(gè)人主義的張揚(yáng)，使得個(gè)人“自私自利”的追求大行其道，從而個(gè)人主義在“本質(zhì)上是所有共同體的死敵”。然而，盡管西方近代以來(lái)的個(gè)人主義的張揚(yáng)一開(kāi)始就受到一些社會(huì)活動(dòng)家、道德哲學(xué)家和宗教界人士的抨擊，但在近現(xiàn)代西歐和北美的歷史發(fā)展過(guò)程中，個(gè)人自主、個(gè)人自由、個(gè)性解放和個(gè)人對(duì) 自己利益最大化的張揚(yáng)追求，在西方社會(huì)中已逐漸變成了被人們所普遍接受的一種“文化信念”，以致于在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論中它已變成了一種天經(jīng)地義的信條，并實(shí)際上使理性經(jīng)濟(jì)人個(gè)人利益最大化的追求成了所有當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論建構(gòu)的第一塊基石。 7 事實(shí)上，也正是在西方現(xiàn)代文化氛圍中對(duì)人們個(gè)人利益追求的這種社會(huì)認(rèn)可和張揚(yáng)，才使得現(xiàn)實(shí)中各個(gè)經(jīng)濟(jì)人各自利益追求得到相互牽制。并且，只有通過(guò)這種人們之間追求個(gè)人利益的互動(dòng)和相互牽制，方能導(dǎo)致在西方文化中與個(gè)人主義相關(guān)的文化擬子在社會(huì)成員的“共享意義”（ shared meanings）上得以 廣泛復(fù)制和傳播。 8 如上所說(shuō)，沒(méi)有這種在經(jīng)濟(jì)與文化互動(dòng)中個(gè)人主義文化擬子的復(fù)制和傳播，也就不可能在近現(xiàn)代社會(huì)中型構(gòu)出人際間的普遍正式契約關(guān)系，從而也不可能型構(gòu)出正式的法律制度和司法程序，也就不可能有哈耶克（ 1988）所說(shuō)的人之合作的擴(kuò)展秩序的自發(fā)型構(gòu)與擴(kuò)展。由此看來(lái)，只有在西方社會(huì)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的個(gè)人主義文化氛圍中，我們才能確當(dāng)理解當(dāng)代歐美社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、法律和社會(huì)體制。 7 由此看來(lái)，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性經(jīng)濟(jì)人個(gè)人利益最大化的假定，只有在歐美個(gè)人主義文化的社會(huì)場(chǎng)景中方能適用。在傳統(tǒng)中國(guó)文化和亞洲其它社群主義文化以及以色列等某些集體主義文化氛圍中，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“理性人個(gè)人利益或效用的最大化假定”在很大程度上要打折扣。 8 美國(guó)當(dāng)代漢學(xué)家郝大維（ David L. Hall）和安樂(lè)哲（ Roger T. Ames）曾非常深刻地指出，在當(dāng)代西方社會(huì)中，“如果一個(gè)人企圖在社會(huì)財(cái)富中獲取多于他自己的份額，這種行動(dòng)總會(huì)使各種方式的互動(dòng)無(wú)效，惟有這種互動(dòng)才能導(dǎo)致共享 意義（ shared meanings）的交流。沒(méi)有這種交流，個(gè)人就會(huì)被切斷與供參與和交流的社群的聯(lián)系，惟有這種社群才能促進(jìn)文明。侵犯性的自主導(dǎo)致疏遠(yuǎn)。只有在一個(gè)人把社會(huì)看成是已經(jīng)個(gè)體化了的、富有個(gè)體性的成員組成時(shí)，此人才可能促進(jìn)我們經(jīng)常在西方民主社會(huì)所看到的那種自主權(quán)”（ Hall amp。 Ames, 1988, p. 26）。其實(shí)在荀子在談到“禮”的起源時(shí)，在兩千多年前就提出了與郝大維和安樂(lè)哲近似的觀點(diǎn)：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也 ，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”（《荀子 ? 禮論第十九》）。由此可以看出，由于不同的文化場(chǎng)景和文化的“精神性”，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中，人們個(gè)人利益的追求的沖突導(dǎo)致了“禮制”，而在近現(xiàn)代西方社會(huì)中，人們個(gè)人利益的追求沖突卻導(dǎo)致了“法治”。導(dǎo)致東西方社會(huì)這兩種不同體制后果的社會(huì)機(jī)制過(guò)程是怎樣的？這無(wú)疑是一個(gè)值得深思的重要問(wèn)題。從目前的認(rèn)識(shí)層面來(lái)猜測(cè)，我覺(jué)得這至少與主流文化導(dǎo)向中是擬制人們對(duì)個(gè)人利益的自然追求還是尊重或張揚(yáng)個(gè)人對(duì)自己利益的追求有關(guān)。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 9 頁(yè) 共 24 頁(yè) 具體說(shuō)來(lái)，只有那種由波普（ Popper, 1962, pp. 173176）所認(rèn)為的“抽象社會(huì)”（ abstract society）是由已 經(jīng)個(gè)體化且富有各自自主獨(dú)立性的“人格”（ personage）所構(gòu)成時(shí)，才會(huì)生發(fā)出我們目前所看到的西方社會(huì)中的民主體制以及作為對(duì)個(gè)人利益最大化追求保障機(jī)制的私有產(chǎn)權(quán)制度和法律制度，才能有哈耶克（ 1973）和美國(guó)法學(xué)家伯爾曼（ Harold J. Berman, 1983, p. 215）所理解的“法治國(guó)”（ Rechtsstaat），才有美國(guó)法理學(xué)家 Lon L. Fuller（ 1954, ）所理解的那種“ eunomy”（這個(gè)英文詞源自希臘文的 eunomia，其含義意為“良好法治下的文明秩序”） 。由此可以說(shuō)，西方現(xiàn)代的法理社會(huì)、哈耶克所理解的人之合作的擴(kuò)展秩序， Lon L. Fuler 所理解的“ eunomy”，以及筆者所理解的西方當(dāng)代的“制度化社會(huì)”，從某種程度上來(lái)看是均從西方文化傳統(tǒng)中的個(gè)人主義“模板”（即文化擬子）上生發(fā)和涵衍出來(lái)的。 9 4． 2 （家族）社群主義文化擬子可能是數(shù)千年傳統(tǒng)中國(guó)禮俗社會(huì)“制 序內(nèi)卷”的主要原因之一 在從文化擬子與社會(huì)生活形式的相互作用視角對(duì)西方文化傳統(tǒng)與歐美近現(xiàn)代社會(huì)體制演化和變遷過(guò)程有了上述認(rèn)識(shí)后，讓我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)反思一下在數(shù)千年傳統(tǒng)文化的巨大變遷張力中傳統(tǒng) 中國(guó)社會(huì)的內(nèi)部制序幾乎在同一個(gè)層面上“自我復(fù)制”即“內(nèi)卷”（ involution）的社會(huì)機(jī)理。 與西方文化傳統(tǒng)中與個(gè)人主義有關(guān)的“個(gè)人自主”、“個(gè)人獨(dú)立”、“個(gè)性解放”以及“對(duì)個(gè)人利益的最大化追求”等類(lèi)似“擬子模板”形成了鮮明的對(duì)照，在儒、釋、道三教交融并以儒家學(xué)說(shuō)為主干的傳統(tǒng)中國(guó)文化中，深含著“自我克制”、“自我擬制”、“自我舍棄”（ selfabnegation）、“自我消解”（ selfeffacement）和“自我犧牲”的“精神性”（ spirituality）。從西方個(gè)人主義文化視角來(lái)看待傳統(tǒng)中國(guó) 文化，西方許多當(dāng)代漢學(xué)家認(rèn)為，“中國(guó)人簡(jiǎn)直是‘無(wú)我’（ selfless）”（ Hall amp。 Ames, 1988, p. 23）。他們還認(rèn)為，與中國(guó)精神資源中這種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“無(wú)我”意識(shí)相聯(lián)系的是中國(guó)人在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中的“克己”即“自我舍棄”。漢學(xué)家孟旦（ Donald J. Munro, 1979, p. 40）曾說(shuō)：“無(wú)我 …… 是中國(guó)最古老的價(jià)值之一。它以各種形式存在于道家和佛學(xué)尤其是儒學(xué)之中。無(wú)我的人總是愿意把他們自身的利益或他所屬的某個(gè)小群體（如一個(gè)村莊）的利益服從于更大的社 9 美國(guó)漢學(xué)家郝大維和安樂(lè)哲則從另一個(gè)角度闡釋西方個(gè)人主義與西方法律制度的內(nèi)在聯(lián)系。在《孔子哲學(xué)思微》中，郝大維和安樂(lè)哲（ Hall amp。 Ames, 1987, 參中譯本頁(yè) 128）說(shuō)：“作為外部決定力量的超越性的法，對(duì)極端的個(gè)人主義社會(huì)來(lái)說(shuō)，是必不可少的。 …… 個(gè)人主義需要法律，法律又強(qiáng)化了個(gè)人主義”。這一見(jiàn)解對(duì)理解西方社會(huì)體制在近現(xiàn)代的歷史型構(gòu)機(jī)制極其演化路徑極為重要。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 10 頁(yè) 共 24 頁(yè) 會(huì)群體的利益”。孟旦的這一見(jiàn)解， 看來(lái)是非常到位的。 10 因?yàn)?，即使從我們這些“身在廬山（中國(guó)文化）中”人來(lái)看，傳統(tǒng)中國(guó)文化中這種“無(wú)我”、“克己”、“自我舍棄”、“自我犧牲”和“自我擬制”等文化擬子在古代、近代甚至于當(dāng)代社會(huì)中已經(jīng)普遍化了， 11 以致構(gòu)成了我們中華民族和海內(nèi)外華人社會(huì)中普遍存在的文化信念中基本內(nèi)容，甚至構(gòu)成了中國(guó)和世界各地華人社會(huì)歷史承傳的一個(gè)主要民族“品格”。這以致于使西方一位學(xué)者 R. Randle Edwards（ 1986）把它認(rèn)作為中國(guó)人（華人）的“齊一性” (Chinese homogeneity)。 Edwards（ 1986， p. 44）還把中國(guó)人的這一齊一性與中國(guó)社會(huì)制序內(nèi)部結(jié)構(gòu)的式樣的關(guān)系聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)：“大部分中國(guó)人都將社會(huì)視作為一個(gè)有機(jī)的整體和無(wú)殘缺之網(wǎng)。網(wǎng)上之線必定都具有一定的長(zhǎng)度、直徑和連貫性，必定都按照預(yù)先約定的形式相互配合 …… 。希望在于每一個(gè)個(gè)人將像一個(gè)齒輪那樣，在總是有效率的社會(huì)機(jī)器上恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用”。當(dāng)然，我們不能根據(jù)這些漢學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的中國(guó)人的文化精神中的“無(wú)我”而進(jìn)而認(rèn)為儒家哲學(xué)中沒(méi)有“自我”意識(shí)。但是，正如杜維明教授（ Tu, 1985, 參中譯本，頁(yè) 1011）所發(fā)現(xiàn)的那樣，盡管在儒家哲學(xué)中有“自我 ”，但“儒家的自我必須有他人的參與”，因之，“儒家的自我在諸種社會(huì)角色所構(gòu)成的等級(jí)結(jié)構(gòu)背景中不可避免地會(huì)淹沒(méi)于集體之中了”。由此，杜維明教授（ Tu, 1986, 參中譯本頁(yè) 2223）認(rèn)為，儒家的自我，“不是孤立的和封閉的個(gè)體，而是人類(lèi)共同體的每個(gè)成員都可達(dá)到的一種可分享的 共同性 ”（ 著重體為引者所加 ）。他還接著指出：“正是這種對(duì)塵世中的 共同性 的意識(shí)，使得三教（ 這里指儒、釋、道 ——引者注 ）一致致力于鏟除所謂‘個(gè)人主義’的悖謬”。另外值得注意的是，我國(guó)著名當(dāng)代倫理學(xué)家萬(wàn)俊人（ 20xx，頁(yè) 155）教授從東西方倫理 觀的比較中，也得出與西方當(dāng)代漢學(xué)家和杜維明教授相類(lèi)似的洞識(shí)。他說(shuō)：“我們不能說(shuō)儒家倫理中缺乏明確‘個(gè)人’（ person）概念，但我們可以從各種相關(guān)文獻(xiàn)或文本中見(jiàn)出，儒家倫理中缺乏像亞里士多德乃至西方倫理中那種作為獨(dú)立實(shí)體存在的‘個(gè)體’ (individual)概念”。 10 其實(shí)，早在二十世紀(jì)四十年代梁漱溟先生就洞察出了這一點(diǎn)。譬如，在《中國(guó)文化要義》中，梁漱溟（ 1987，頁(yè) 259）就曾指出：“中國(guó)文化 最大之偏失，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。一個(gè)人簡(jiǎn)直就沒(méi)有站在自己立場(chǎng)說(shuō)話(huà)的機(jī)會(huì)，多少感情要求被壓抑，被抹殺”。在談到中國(guó)文化中缺乏個(gè)人主義文化擬子時(shí)，我們必須注意到個(gè)人主義與利己主義德區(qū)別。這里我們必須注意到，按照托克維爾（ Alexis de Tocqueville, 1945）的見(jiàn)解，盡管個(gè)人主義在許多方面與利己主義基本一致，但個(gè)人主義并不就等于利己主義。事實(shí)上，費(fèi)孝通先生也早就識(shí)出這一點(diǎn)。在1947 年出版的《生育制度》中，費(fèi)孝通（ 1947，頁(yè) 29）先生在談到傳統(tǒng)中國(guó)文化中的以“己”為中心的