【導(dǎo)讀】在令人困惑的差別。與西方世界相比，有著數(shù)千年傳統(tǒng)文明的中國近代和現(xiàn)代在科技革命、經(jīng)濟發(fā)展、市。場擴展以及人民生活水平的提高方面大大滯后了。在現(xiàn)代化的四個基本組成部分——即政治民。代與西方國家也迥異斐然。這些事實促使中國思想界、文化界以及國外漢學(xué)家們不斷反思傳統(tǒng)中。國文化精神，并從“五四”以來曾對中西文化的品格及其差異進行了廣泛而深入的討論與比較，以致使在這方面的出版物和研究文獻可謂汗牛充棟、浩如煙海。在本文中，筆者僅從文化與制序。的型構(gòu)與演化路徑，談一點個人的粗淺看法。這也就是說，要理解個人及其行為，必須把個人放在社群和與他人的關(guān)系中。而規(guī)范性社群主義者則認為，個人主義的主張導(dǎo)致倫理上不能令人滿意的結(jié)果。這種規(guī)范性的社群主義者也主張，社群本身就是具有諸多存在理由且不可或缺的公共物品。這些管理學(xué)家指出，社群主義文化價值觀是非同于集體主義文化價值觀的。

　　

【正文】 和“結(jié)合 20 郝大維和安樂哲（ Hall amp。 Ames, 1988, pp. 269270）認為，在傳統(tǒng)中國社會中，“禮的觀念是非常寬泛的，包含了從交往的方式、手段到社會政治制度這其間的一切。它是中國文化的決定性的組織結(jié)構(gòu)，并且規(guī)定了社會政治秩序。它是這一文化表達自身的語言。禮當然不純粹是中國人的發(fā)明，但它作為治理社會的構(gòu)造所具有的突出地位和普遍有效性，它對正規(guī)的法律制度的支配作用，卻給中國的以禮特殊定義”。郝大維和安樂哲還認為：“禮是‘表演’，是身份和習(xí)俗，它們規(guī)范的形式影響關(guān)系”。 21 與郝大維、安樂哲和杜維明所見的這種以“禮”為 紐帶的儒家社群的觀點相反，韋伯（ Max Weber, 1978，參中譯本，頁 271）認為，在傳統(tǒng)中國，真正的“社群”（ Gemeinde）并不存在。進而，韋伯認為，“中國的所有共同體行為（ Gemeinschaftshandeln）都受純粹個人的關(guān)系、尤其是親緣關(guān)系的包圍和制約”。韋伯還認為，造成這一社會結(jié)果的原因在于中國人之間的普遍不信任。他（ Weber, 1978，參中譯本，頁 266）說：“官方的獨裁，因襲的不誠實，加之儒教只重視維護面子，結(jié)果造成了人與人之間的普遍猜疑”。結(jié)合卜松山（ KarlHeinz Pohl, 20xx, 頁 4774）所認為傳統(tǒng)中國文化是一種“缺乏公共精神”的只關(guān)注家庭利益的利己主義見解，可以看出，傳統(tǒng)中國社會的社群，與韋伯眼中的西方中古時期的“ Gemeinde”和滕尼斯眼中的“ Gemeinschaft”，是有重大區(qū)別的。 22 孔子所主張的“克己復(fù)禮為仁”（“歸仁”），就意味著自我克制以符合“禮制”，只是一個過程，一個路徑，最終的目的還是達至“仁”的道德境界。儒家思想內(nèi)部“禮”和“仁”的密不可分，使李澤厚（ 1998）先生把“禮”理解為“社會性道德”，而把“仁”理解為“宗教性道德”。 這種分殊似不甚準確?！岸Y”作為文化與制序的“交匯體”（我們既可以把“禮”理解為“制序化了”的“文化”（ institutionalized culture），又可以把“禮”理解為“文化了”的“制序” (culturalized institutions)），是一種社會實存，即“此在”，而“仁”作為一種倫理實體（這里指牟宗三（ 1968，頁 178191）先生在《心體與性體》卷二第一章第六節(jié)“識仁篇”中談到儒家“仁”的概念時所說的“仁體、仁理、仁道或仁心”），則是一種“亦超越亦內(nèi)在”的東西（用康德和牟宗三的術(shù)語來說 是“ Transcendent”“ Immanent”）。換句話說，“禮”發(fā)于“仁”又可以經(jīng)由人的“克己”（修身）回歸于“仁”，但“仁”卻畢竟“超越”或精確地說“內(nèi)在于”“禮”之中的。當然，方家們這里會發(fā)現(xiàn)，后句話里我所使用的“超越”和“內(nèi)在”，可能有些匆草和勉強。并且這里也許毋庸贅言，康德和牟宗三哲學(xué)中的“ Transcendent”、“ Transcendental”和“ Immanent”也可能是其最基本和最難理解的部分（參牟宗三（ 1997a）《中西哲學(xué)會通十四講》第四講和鄭家棟（ 20xxb）教授最近所撰寫的“ ‘超越’與‘內(nèi)在超越’ —— 牟宗三與康德哲學(xué)之間”的學(xué)術(shù)論文。 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費資源共享 ) 第 14 頁 共 24 頁 體”，以致于我們既把“禮”視作為浸透著和匯積了傳統(tǒng)文化的社會制序，又可把它視作為制序化了的文化，或者說成了文化的制序化（即文化在社會制序上的對象化）。這種傳統(tǒng)中國社會中文化濡化和制序化的同構(gòu)，使得社會內(nèi)部的制序變遷有著巨大的張力（ strains），以致于整個中國社會在漫漫兩千余年的歷史長河中基本上在一種“禮俗社會”的層面上內(nèi)卷（自我保持和自我復(fù)制），從而無力開拓出滕尼斯所理解的“法理社會”和哈耶克所理解的作為現(xiàn)代市場經(jīng)濟基本范型的“人之合作的擴展秩序”來 。 由于在傳統(tǒng)中國社會中文化與社會制序在“禮”契合點上互相絞合，并相互維系和相互強化，這就導(dǎo)致一代又一代的中國人和分散在世界各地的華人在傳統(tǒng)文化濡化機制中保持了相似行為模式和品格。在中國這一“中央王國”的地域上，社會制序安排在一兩千年的時間長河里基本上在同一個層面上的內(nèi)卷而沒有多少演化，這可能是基本原因。黑格爾所說的“中國人無歷史”，也大致就是這個意思。從這種視角來看，傳統(tǒng)中國文化經(jīng)由“無我”、“克己”這種中國人的“劃一性”而對制序發(fā)生的影響和作用，要比西方文化在近現(xiàn)代時期通過社會構(gòu)造對制序的影響要直接得 多，也強大得多。 從傳統(tǒng)中國社會中“禮”與“法”的關(guān)系來看，在文化濡化和制序化同構(gòu)的社會機制和社會過程中，以“禮制”為特征的非正式制序?qū)θ藗冃袨榈募s束要遠遠大于正式的法律規(guī)則的約束。筆者（韋森， 20xx）曾在《社會制序的經(jīng)濟分析導(dǎo)論》第七章中指出，由于傳統(tǒng)中國文化主流意識中“天人合一”的人文哲學(xué)思想本身就潛含著“法律本身是對一種和諧的社會秩序的破壞”的意思，在傳統(tǒng)中國文化精神中有一種抵制從“禮”這種慣例的規(guī)則向正式法律制度過渡與轉(zhuǎn)化的內(nèi)在力量。這就導(dǎo)致在傳統(tǒng)中國的禮俗社會中，只有非常有限法律，且司法程序也 很不完善。即使有法律（并且主要是刑法，而幾乎沒有民法），中華帝國法律的主要功能也只是維護道德秩序和自然禮儀秩序的一種補救手段。在傳統(tǒng)中國社會，由于一方面有非常完善的“禮制”而另一方面只有有限的法律和非常不完善的法律體系，縣衙和刑部在司法過程中，“除了引圣人語錄、道德故事外，古人斷案更大量地使用義、理、天理、人情一類的字眼”（梁治平， 1997，頁 293）。這也導(dǎo)致了中國歷代法律的泛倫理化和傳統(tǒng)中國社會制序的禮教化 23（參韋森， 20xx，頁 275289）。這顯然又是傳統(tǒng)中國的禮俗社會不能自發(fā)地型構(gòu)出規(guī)制經(jīng)濟運行 的法律制度的文化原因。 23 按照杜維明（ Tu, 20xx, 頁 141142）教授的見解，早在漢武帝時期（公元前 14087 年），隨著儒家箴規(guī)逐漸在中華帝國的中央官僚體制中取得了牢固地位，禮制在政府行為、社會關(guān)系的界定以及民事糾紛的協(xié)調(diào)方面也變得日益重要。隨之，儒家的理念也在中華帝國的法律體系中獲得了牢固的地位。這說明，早在漢代，中華帝國的法律已開始“儒家化”（即倫理化）了。著名美國漢學(xué)家狄百瑞（ Wm Theodore de Bary, 1988, pp. 1320）也大致認為傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)的“禮化”是從漢代開始的。董仲舒說：“何為本？曰：天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也”（《春秋繁露卷六 ? 立元神第十九》）。從董仲舒這句話看，從漢代起，朝廷不僅“廢除百家，獨遵儒術(shù)”，而且把“禮”作為政治結(jié)構(gòu)和社會秩序“建構(gòu)”的軸心。 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費資源共享 ) 第 15 頁 共 24 頁 如果我們把傳統(tǒng)中國文化中的正心修身、克己復(fù)禮、內(nèi)圣外王即從個人的自我克制、“自我舍棄”（ selfabnegation）和“自我消解”（ selfeffacement）向外擴展而形成一種人際間的“禮俗秩序”的導(dǎo)向與西方個人主義的文化觀進行對比，就會發(fā)現(xiàn)，二者在型塑和影響社會制序方面有著巨大的差異。在西方社會，個人主義文化觀在相當大程度上是圍繞個人與社會的關(guān)系，私人與公共領(lǐng)域的范圍，自然法與實在法的地位，權(quán)利與義務(wù)的性質(zhì)，國家權(quán)利的認可，以及正義的含義及其在社會構(gòu)成中作用等等這樣一些 問題而展開的。與此形成鮮明對照，傳統(tǒng)中國和東亞諸社會中的社群主義文化觀，則主要關(guān)注人際和諧、群體關(guān)系、情理統(tǒng)一、教育感化以及社會理想，關(guān)注家庭和社會生活的和諧與完善，關(guān)注以禮和仁（德）型塑和構(gòu)筑和諧的社會秩序，以及關(guān)注通過“正名”對各個社會角色、身份進行規(guī)定和調(diào)整等等。 24 因之，原本出自古代中國社會習(xí)俗的禮，經(jīng)儒家圣賢的肯定、弘揚、理論化和系統(tǒng)化而變成了一種自我繁衍和自我復(fù)制能力甚強的“文化擬子”。自漢代“廢除百家、獨遵儒術(shù)”之后，由儒家圣賢所理論化的“禮”的擬子，經(jīng)歷朝歷代的統(tǒng)治者首肯和弘傳，普遍滲透到傳 統(tǒng)中國社會里的“家規(guī)”、“族訓(xùn)”、“鄉(xiāng)約”、“里范”和“朝綱”之中， 25 指導(dǎo)和調(diào)規(guī)著人們的經(jīng)濟、政治、文化活動和社會生活的各個方面，甚至也融入法律體系（主要是刑法）和司法過程之中。因此，以儒家思想為主干的傳統(tǒng)中國文化自身濡化和播化了禮的“擬子”，而禮作為規(guī)制和調(diào)節(jié)傳統(tǒng)中國社會人際間經(jīng)濟、政治關(guān)系和社會交往甚至司法過程的方式和手段，又承載、保存和維系了傳統(tǒng)中國文化。從這個意義上來看，中國傳統(tǒng)文化型塑了維系了傳統(tǒng)中國的社會制序結(jié)構(gòu)，從精神上規(guī)定了并支撐著傳統(tǒng)中國社會的經(jīng)濟、政治和法律秩序。傳統(tǒng)中國文化與傳統(tǒng)中國 社會的制序在“禮”上的“切合”和“契合”，使郝大維和安樂哲（ Hall amp。 Ames， pp. 269270）把禮理解為傳統(tǒng)中國“文化表達自身的語言”，一種“構(gòu)造社群、維系社會政治秩序的傳統(tǒng)的和重要的社會機制”。我覺得，更確切的說法應(yīng)該是，禮是以儒家學(xué)說和圣人箴規(guī)為“心魂” (spirit)的傳統(tǒng)中國文化的“對象化”（ embodiment），因而禮也構(gòu)成了傳統(tǒng)中國的社會制序的基體。用英文來說，“ The institutional matrix of the traditional Chinese society consists of rites and ritual practices”。 24 根據(jù)梁漱溟先生的中國社會的“關(guān)系本位說”，費孝通先生在著名的“差序格局”一文中，則對中國的這種網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)進行了非常好的描述。費孝通先生認為，西方社會是一 種“團體格局”（ 這一見解值得懷疑 ），而中國社會則是由許多網(wǎng)略組成，且“每一個網(wǎng)絡(luò)都有個‘己’作中心”。費孝通（ 1985）說：“以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了”。 25 儒家的倫理訓(xùn)規(guī)和中國傳統(tǒng)文化中的禮的精神，也滲透受中華文明所覆蓋的周遍國家的社會結(jié)構(gòu)之中。據(jù)狄百瑞（ de Bary, 1988, ）考證，公元五、六世紀日本推古天 皇（ Suiko Tenn?）時代圣德太子的“十七條憲法”，基本上就是源自儒家經(jīng)典的倫理規(guī)訓(xùn)。雖然它在原文中應(yīng)用“ kemp?”（憲法）一詞，但它實際上不是現(xiàn)代西方意義上的“ constitution”，而只是“示范的法律”或“基本的模式”。正如狄百瑞（ de Bary, 1988, p. 27）所言：“該詞很少有近代相關(guān)的法律內(nèi)涵，它不是指法理體系的最終依據(jù)，而是一套調(diào)節(jié)政府行為的基礎(chǔ)道德訓(xùn)條以及政治方針”。由此我們也可以看出，日本的早期社會中也經(jīng)歷了一個來自中國傳統(tǒng)儒家文化的“禮”的“擬子”的復(fù)制和繁衍過程。并 且，其社會結(jié)構(gòu)和法律結(jié)構(gòu)也有一個歷史上的“倫理化”（即“禮化”）的過程。 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費資源共享 ) 第 16 頁 共 24 頁 另外值得注意的是，正是出于和基于傳統(tǒng)中國文化中的“天人合一”思想以及儒家的正心修身、克己復(fù)禮、內(nèi)圣外王即從自我舍棄、克制、消解向外擴展為一種理想的社會秩序的文化導(dǎo)向，數(shù)千年來在中國人的心目中一般向往一種和諧的社群秩序。 26 也正是由于這一文化精神，歷朝歷代中國百姓們甚至知識份子總是期盼著明君賢相的出現(xiàn)，并期望這些明君賢相和社會上層人士在循禮而治的社會活動中來完善自身，并進而教化世人。傳統(tǒng)中國社會民眾中普遍存在的這種心理和心態(tài) ，就為歷代統(tǒng)治者以德為政、依禮而治 27 的施政導(dǎo)向和在“宏觀整體上”的一種“有機”社會結(jié)構(gòu)的自我排序（ selfordering）造就了社會基礎(chǔ)。從“微觀”（即個人道德修養(yǎng)的層面）上來看，傳統(tǒng)文化中又有自我舍棄和消解并擬制自己個人利益追求的自我約束（ selfconstraints）導(dǎo)向。在傳統(tǒng)中國社會中，這種宏觀上的社會的“自我排序”又與微觀上個人的內(nèi)在“自我約束”互相強化，并且在某些程度上二者是同構(gòu)的。這也就導(dǎo)致中華帝國沒有向一種制度化社會（ a constitutionalized society）過渡 的內(nèi)在沖動。這兩方面加起來，我們也就能理解為什么在近代中國一方面無力自我生發(fā)和型構(gòu)出現(xiàn)代市場經(jīng)濟體系，另一方面則沒有轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€法治國的原因和機理了。 最后要指出的是，數(shù)千年來，在大多數(shù)中國人心目中的和諧的理想社會，