【正文】 些觀念以某種未經(jīng)解釋的方式，帶著印象的生動性與強烈再現(xiàn)，或者，“產(chǎn)生”了他所謂的“反省印象”的“新印象”。因此，反省是從感覺派生的。一切事實（知覺）都從感覺派生，而感覺印象來源于不知道的原因。簡單觀念之區(qū)別于簡單印象僅僅是由于它們比較缺乏生動性和強烈性。通過這種“觀念聯(lián)想”就形成了關(guān)系、情狀和實體的復(fù)雜觀念。 　　 研究人類認(rèn)識的本質(zhì)、來源及其發(fā)展規(guī)律的哲學(xué)理論。是哲學(xué)體系中的一個重要組成部分。其研究的主要內(nèi)容包括認(rèn)識的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、認(rèn)識與客觀實在的關(guān)系，認(rèn)識的前提和基礎(chǔ)，認(rèn)識發(fā)生、發(fā)展的過程及其規(guī)律，認(rèn)識的真理性及其標(biāo)準(zhǔn)等。哲學(xué)基本問題與認(rèn)識論關(guān)系十分密切，是研究認(rèn)識論的基本前提和出發(fā)點。由于對這一前提和出發(fā)點解決不一樣，形成了各派認(rèn)識論的根本對立和分歧，由此，引出了不同的認(rèn)識論結(jié)論。唯心主義否認(rèn)物質(zhì)世界的客觀實在性，否認(rèn)認(rèn)識是人腦對客觀世界的反映，從這個前提出發(fā)，主張認(rèn)識是對“理念”的回憶（柏拉圖），是對“絕對精神”的自我意識（黑格爾），是主觀自生的“感覺和經(jīng)驗”(貝克萊)等等，把認(rèn)識的對象看作是感覺、經(jīng)驗和觀念本身。唯物主義從物質(zhì)，人的意識是人腦對客觀物質(zhì)的反映這一前提出發(fā)，并把反映論作為唯物主義的基本原理，在認(rèn)識論上堅持從物到感覺和思想的思想路線。哲學(xué)史上還有對人的認(rèn)識能力提出懷疑，否定客觀世界的可知性的不可知論。此外，就認(rèn)識方法而言，還有辯證法和形而上學(xué)的對立。第三章 近代經(jīng)驗論與唯理論哲學(xué)（簡答題） 詳細(xì)內(nèi)容： 二、簡答題　　。 　　笛卡爾認(rèn)為“理性”是人人生而具有的一種辨別真假的能力。那么如何排除障礙，發(fā)揮理性的權(quán)威，笛卡爾用普遍懷疑方法解決這一問題。他說“要想追求真理，我們必須在一生中盡可能把所有事物都來懷疑一次”。笛卡爾的普遍懷疑方法只是為了消除成見和謬誤以獲得真理。在笛卡爾看來，通過普遍懷疑，人們可以擺脫一切成見，以便運用理性弄清楚理性，為整個知識大廈建立可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾的這種普遍懷疑的方法具有一定的啟蒙作用。 　　。 　　實體是斯賓諾莎世界觀的基礎(chǔ)和核心。他的實體是不依賴于他物而獨立自存的東西；實體也無需借助于他物而得到說明，而是通過自身而得到種種規(guī)定。對實體的特征作了分析：　　（1）、實體是“自因”。實體本身就是存在的原因，而無需借助于他物而獲得自己的存在。排除外因論，反對用超自然的原因來解釋自然，堅持從世界本身說明世界，認(rèn)為世界萬物都處于無窮無盡的因果聯(lián)系之中，一切可以通過因果規(guī)律得到說明，反對神學(xué)論?！　。?）、實體是唯一的。斯賓諾莎看來，如果存在多個實體，那么勢必會出現(xiàn)一個實體依賴于另一個實體，一個實體只能借助于另一個實體才能得到說明，而這就違背了定義，因此，實體只能有一個?！　。?）、實體是無限的。如果實體是有限的，那么實體就必須依賴于別的事物，受到別的事物的限制，并通過別的事物而得到說明，這就和實體的定義相矛盾?！　。?）、實體是永恒的。因為實體既然獨立自存，是自因，那它就不可能是被產(chǎn)生的東西，它的存在不可能有開端，也不可能有終點，因為必定是永恒的。 　　。 　　斯賓諾莎倫理學(xué)上的一個觀點：自由是對必然的認(rèn)識。斯賓諾莎認(rèn)為，情欲是人保存自己的努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨著人身體狀態(tài)的變化而變化。正如自然界中的其它事物一樣，一切情緒“皆出自于自然的同一的必然性和力量。要杜絕人們的情欲是根本不可能的”。他認(rèn)為，一個完全為情欲所支配的人，必定是自然必然性的奴隸，行為使沒有自主權(quán)只能服從命運的宰割，因而不符合人的“自由的”、“主動的”本性。斯賓諾莎肯定自由的存在，但否定唯心主義的自由意志。他認(rèn)為真正的自由乃在于對必然性的認(rèn)識。只要認(rèn)識了自然的必然性，人們就能控制自己的情欲，把它納入理性的軌道，獲得自由，使人處于主動者的地位。因此，要取得自由與主動，就要求人的思想和行為嚴(yán)格遵守理性的指導(dǎo)。斯賓諾莎倡導(dǎo)面向自然，正確認(rèn)識自然，其目的就在于爭取人的自由和主動的資格，達到道德上的完善境界。 　　。 　　斯賓諾莎認(rèn)為，人的本性是首先保存自己，而人的趨樂避苦的情欲、追求私利的幸福的欲望，都是為了保存自己所做的努力。在他看來，這種保存自己的努力不但不是亂禍的根源，反而是道德的基礎(chǔ)。因此，斯賓諾莎反對把情欲、追求私利本身看作目的。人類保存了自己，最有價值之事莫過于尋求所有的人都和諧一致，使人人都追求共同的利益或福利，盡可能努力去保持自己的存在。凡是受理性指導(dǎo)的人，即善于用理性控制自己的情欲，以理性為指導(dǎo)尋求自己利益的人，他們所追求的自由，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東西。所以，他們都是道德上公正、忠誠而高尚的人。在斯賓諾莎看來，道德不否定個人追求自己的利益，如果把對于資財、榮譽和快樂的追求看成手段，而不是目的，并且加以適當(dāng)?shù)墓?jié)制，這不但沒有什么妨礙，而且能夠促進目的的實現(xiàn)。 　　。 　　霍布斯指出，運動是物體可有可無的特性，它既可以產(chǎn)生，也可以消滅。“任何一件靜止的東西，若不是在它以外有別的物體力圖進入它的位置使它不再處于靜止、即將永遠(yuǎn)靜止?！薄巴瑯忧樾危魏我患\動的東西，除非在它以有別的物體使它靜止，即將永遠(yuǎn)運動?！痹谶@里，霍布斯把力學(xué)中的靜者恒靜、動者恒動的規(guī)律直接引入到哲學(xué)。不過，霍布斯仍承認(rèn)運動是一切事物變化的原因，認(rèn)為“一切變化都在于運動”。按霍布斯的觀點，機械的運動是唯一的普遍的運動形式，一切事物和現(xiàn)象都可以用機械運動的原理來解釋。自然界是一部大機器，其中每一個物體是它的一個部件，都按照機械運動的法則不停地運動。 　　“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。 　　霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個人都要實現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而導(dǎo)致“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。所以，理性便出來教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)爭，使每個人都能達到保存自己的目的。“自然權(quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自然法”來約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。 　　。 　　霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個人都要實現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而導(dǎo)致“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。所以，理性便出來教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)爭，使每個人都能達到保存自己的目的?！白匀粰?quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自然法”來約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。 　　?！　÷蹇说膬煞N性質(zhì)學(xué)說以認(rèn)識論為主題，他明確宣布，他的哲學(xué)目的就是研究人類理智，探討人類知識的起源、可靠性和范圍，以及信仰、意見和同意的各種根據(jù)和程度。他系統(tǒng)地考察了人的認(rèn)識能力，詳盡地論證了培根和霍布斯提出的知識和觀念起源與感性世界的基本原則，建立了歐洲哲學(xué)史上前所未有的龐大的唯物經(jīng)驗主義的理論體系。但他并沒有把自己的唯物經(jīng)驗主義原則貫徹到底。他的認(rèn)識論也就產(chǎn)生了雙重的影響，一方面是十八世紀(jì)法國唯物主義的理論淵源，另一方面又是貝克萊和休謨的主觀唯心主義和不可知論的理論淵源。 　　。 　　洛克也用社會契約說來說明國家的起源和本質(zhì)。他和霍布斯一樣，認(rèn)為在國家產(chǎn)生以前，存在所謂“自然狀態(tài)”。那時從平等、各人擁有私有財產(chǎn)，人人受自然法的控制，任何人不得危害別人的自然權(quán)利，但是由于人性利己，這種和平狀態(tài)無法保障，隨時可能轉(zhuǎn)化為戰(zhàn)爭狀態(tài)，因此人們共同約定，訂立契約，并推選出公共裁判者，這樣就產(chǎn)生了國家政府。他和霍布斯不同，認(rèn)為在訂立契約時，人們并沒有把全部的權(quán)力轉(zhuǎn)化給君主，而還保留了一些，如生命自由、平等、私有財產(chǎn)等。統(tǒng)治者如果不能保障人們的天賦權(quán)利，人們有權(quán)推翻它。洛克認(rèn)為，國家政權(quán)的最好形式是“三權(quán)分立”的議會制的君主立憲政體。立法權(quán)最高，應(yīng)歸資產(chǎn)階級和貴族共同掌握。他的分權(quán)思想，一方面反映了資產(chǎn)階級與封建貴族妥協(xié)的傾向，另一方面又體現(xiàn)了資產(chǎn)階級限制君權(quán)，擴大議會權(quán)力的要求。洛克的社會契約論說違反了國家是矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物的歷史事實，完全掩蓋了國家是階級壓迫的工具的本質(zhì)。洛克“三權(quán)分立”是為資產(chǎn)階級政權(quán)辯護的，對廣大人民來說，是不具有實際致用的，但它又具有一定的反封建的意義。 　　。 　　休謨堅持人們只能在經(jīng)驗的范圍內(nèi)研究因果性的問題。他認(rèn)為在經(jīng)驗中，我們關(guān)于因果關(guān)系的觀念是從對象間的某種關(guān)系得來的。首先，人們看到兩個對象之間的接近關(guān)系，因此只有在時間上和學(xué)問上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個對象在時間上的先后關(guān)系，因先于果，果接續(xù)因，接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是我們形成兩個對象之間因果關(guān)系的必要條件，但還不能由此提出一個完善的因果性觀念，即兩個對象之間必須存在著必然的聯(lián)系。這是因為，觀念即對象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗中最多只能看到兩個對象之間的接近或接續(xù)關(guān)系，但是，我們永遠(yuǎn)看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看不到原因中存在著某種必然產(chǎn)生結(jié)果的能力。休謨認(rèn)為，原因和結(jié)果是兩個根本不同的東西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺得因果之間有著必然聯(lián)系，是因為這種觀念是從對象的恒常會合中引出來的，是對象恒常會合在人心中形成的一種習(xí)慣。 　　“我思故我在”與奧古斯丁“我懷疑故我在”命題的區(qū)別。 　　奧古斯丁斷言，在一個我的懷疑的世界之中，至少有一件事情我是不能懷疑的——那就是我在懷疑。實際上，我越是懷疑，就越是確定存在。如果懷疑發(fā)生了，一個懷疑者必然存在。奧古斯丁在這里從思維出發(fā)推出存在，開辟了主觀唯心主義的道路，這個思想給后世的法國哲學(xué)家笛卡爾以很大影響。除了受奧古斯丁的影響，笛卡爾提出“我思故我在”更多地受到了蒙田的影響。盡管奧古斯丁、笛卡爾從懷疑出發(fā)確定“我思存在”有其表面上的相似性，但二者的指向不同?！　W古斯丁通過“我懷疑我存在”指向論證上帝的存在，而笛卡爾恰恰相反，“我思故我在”是在宗教的外衣下沖破經(jīng)院哲學(xué)的籠罩，確立人的主體性存在，因此黑格爾才稱笛卡爾為近代哲學(xué)之父。 　　。 　　近代哲學(xué)是由封建主義到資本主義的過渡時期和自由資本主義時期的哲學(xué)。近代哲學(xué)分三個時期：一是文藝復(fù)興時期的哲學(xué)。自然和人成為了當(dāng)時思想界所研究的中心課題。二是中期近代哲學(xué)。哲學(xué)的興趣集中在主體與客體的平等、思維與存在的統(tǒng)一等若干問題上。三是德國古典哲學(xué)。康德、費希特、謝林、黑格爾在抽象的哲學(xué)王國中，站在唯心主義的立場上，再一次為維護人類精神的獨立自由而斗爭。　　近代哲學(xué)的特征是思維與存在的關(guān)系問題。思維與存在的關(guān)系問題是在歐洲人從中世紀(jì)的長期冬眠覺醒后而獲得的。近代哲學(xué)的一條基本原則是把思維著的人，逐步理解為具有主觀能動性、獨立自主的主體。其思維與存在的關(guān)系就是主體與客體的關(guān)系。由此，近代哲學(xué)便突出了認(rèn)識論問題。近代哲學(xué)對人的能動性態(tài)度也有一個發(fā)展過程。文藝復(fù)興時期，人從神的權(quán)威中走出，在一定程度上發(fā)展了人的能動性，18世紀(jì)唯物主義哲學(xué)把人看作機器，使人受制于自然界的因果必然性，19世紀(jì)初，德國唯心主義哲學(xué)又一次高揚了人的主體能動性。近代哲學(xué)家不僅認(rèn)識到思維與存在的對立即主體與客體的對立，而且力圖克服這種對立，他們對這對矛盾的認(rèn)識達到了馬克思主義之前的最高峰。第三章 近代經(jīng)驗論與唯理論哲學(xué)（論述題） 詳細(xì)內(nèi)容： 三、論述題　　。 　　笛卡爾和培根一樣，主張哲學(xué)的革新，認(rèn)為要建立新的哲學(xué)必須清除思想中從傳統(tǒng)教育得來的一切偏見，必須憑借理性，利用新的科學(xué)方法，以獲得可靠有用的知識?！　∷麘?yīng)用的方法第一步就是普遍懷疑，即對所有事物都懷疑，也就是用理性的方法來審查的知識。雖然他把懷疑只看作手段，而不是目的，與懷疑論有所不同，并且在當(dāng)時還具有一定的反經(jīng)院哲學(xué)的意義，但是，這種懷疑畢竟是脫離實踐，脫離感性的，把“懷疑”作為一種方法，憑借“理性”進行內(nèi)省以獲得真理，這是一種唯心論觀點。他從普遍懷疑出發(fā)，認(rèn)為可以懷疑一切，但有一件事卻是不可懷疑的，即我在懷疑，我在思想。他認(rèn)為這像幾何公理一樣是“不證自明的”。既然承認(rèn)我在思想，那就必須承認(rèn)思想的我是存在的。由此他得出一個命題：“我思故我在?！彼J(rèn)為這是經(jīng)過有條理的推演所得到的最確實可靠的真理，這作為一切認(rèn)識的出發(fā)點?！拔摇笔且粋€實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西?！　〉芽栒J(rèn)為，我既然在懷疑，我就不是最完滿的東西，因為懷疑總是表示認(rèn)識不足，可是在我心中明明有一個無限完滿的實體把這個觀念放在我心中，那就是上帝。接著笛卡爾又從上帝的存在，論證物質(zhì)世界的存在。既然上帝存在就可以保證我心中觀念的真實性，因為我心中對外界世界的觀念是上帝印入我心中的。這樣，笛卡爾在他的哲學(xué)中確定了三種實體的存在：上帝、自我（心靈實體）、客觀世界（物質(zhì)實體）。他認(rèn)為心和物各自獨立，性質(zhì)根本不同，互不決定，彼此不能發(fā)生任何影響，這種觀點稱作“二元論”的思想。 　　。 　　霍布斯認(rèn)為，在國家和社會產(chǎn)生之前，人們處于“自然狀態(tài)”中，人人都是平等的，但是由于人性利己，而不斷發(fā)生沖突，“自然狀態(tài)”不能維持，普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)出現(xiàn)，必然要使人們飽受苦難。為了擺脫這種丑惡、野蠻、可怕的狀態(tài)，人們終于認(rèn)識到必須通過訂立契約，放棄個人的，建立起公共權(quán)力以謀取和平。那么人們必須共同協(xié)商訂立契約，這就產(chǎn)生了國家。這一點與洛克相同。洛克與霍布斯不同的一點是認(rèn)為在訂立契約時，人們并沒把全部自然權(quán)力都轉(zhuǎn)讓給君主，而是還保留了一些，如生命、自由、平等、私有財產(chǎn)權(quán)等。統(tǒng)治者如果不能保障人們的天賦人權(quán)，人們有權(quán)推翻它。而霍布斯斷言，在人們訂立契約時，就把自己的全部權(quán)力永遠(yuǎn)轉(zhuǎn)讓給國家統(tǒng)治者，而轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力是不能收回的，國家統(tǒng)治者的權(quán)力是絕對的，對君主的任何反抗都是“違反正義”的，人們應(yīng)該無條件地服從國家。　　霍布斯認(rèn)為君主制或軍事獨裁是最好的政體。而洛克認(rèn)為“三