【正文】 為定義的個(gè)人意見，“德性就是知識(shí)”為知識(shí)規(guī)定了一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，這就是善?！　。?）真理的實(shí)踐性。指真正知識(shí)有這樣的動(dòng)能；有了知識(shí)，便有了德性；沒有知識(shí)，便沒有德性。知識(shí)是德性的充分條件和必要條件?！　。?）道德的可教性?！暗滦跃褪侵R(shí)”的一個(gè)推論是：德性是可以傳授的，因?yàn)槿魏沃R(shí)都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識(shí)的學(xué)習(xí)過程只是認(rèn)識(shí)自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性可授性和自然性在學(xué)習(xí)的過程中達(dá)到統(tǒng)一。 　　簡述柏拉圖“理想國”的觀念。 　　在柏拉圖設(shè)想的理想國中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國家的利益之外沒有任何個(gè)人的利益。為了在統(tǒng)治階層中排除個(gè)人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財(cái)產(chǎn)和配偶的設(shè)想。柏拉圖認(rèn)為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，應(yīng)該接受同等教育，擔(dān)負(fù)國家職責(zé)，包括統(tǒng)治者的職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國家指定配偶，配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。并且，配偶在指定的時(shí)間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀的后代。嬰兒出生之后即交給國家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒有個(gè)人財(cái)富，只從生產(chǎn)者那里取得滿足樸素生活的必需品。 　　。 　　所謂質(zhì)料是指現(xiàn)實(shí)主義上的實(shí)體，即經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)動(dòng)著的事物，形式是指邏輯意義上的實(shí)體，即實(shí)體以定義表達(dá)的形式。亞里士多德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的一切具體實(shí)體都有形式和質(zhì)料，實(shí)在和諧在兩個(gè)方面構(gòu)成，這種觀點(diǎn)后被稱作“型論”。 根據(jù)形式和質(zhì)料，實(shí)在與潛在所占的不同的比重。具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)：實(shí)體的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實(shí)性越少，所處的等級(jí)也就用越低；反之則處在較高的等級(jí)。實(shí)體沿著形式或現(xiàn)實(shí)性越來越多的方向上升，最后到達(dá)沒有任何質(zhì)料或潛在性的純形式、純粹的現(xiàn)實(shí)性。 　　。 　　智者打破以往狹隘的學(xué)派界限，讓哲學(xué)進(jìn)入人們的日常生活中，借以提高公民的實(shí)踐能力，是西方思想史上最早產(chǎn)生的一次啟蒙運(yùn)動(dòng)和人本主義思潮。他們的學(xué)說可以分為四個(gè)層次：首先是同他們的教育實(shí)踐有直接關(guān)聯(lián)的修辭、論辯和語言的學(xué)說；其次是他們的論辯和教學(xué)必然涉及的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)、法律、人神關(guān)系、城邦奴隸制等社會(huì)學(xué)說和人生哲理；第三是觀察這些社會(huì)問題的基本歷史觀；第四是指導(dǎo)他們言行的哲學(xué)準(zhǔn)則。智者學(xué)派終結(jié)了希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的以宇宙生成論為主體的自然哲學(xué)，開闊了以研究人和社會(huì)為中心的新的哲學(xué)領(lǐng)域。智者提倡的感覺主義、相對(duì)主義與懷疑論助長了社會(huì)的破壞和墮落。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德繼承了智者以人為中心的哲學(xué)思想，不過他們以人的普遍理性取代了人的感覺和體驗(yàn)。智者提倡的感覺主義、相對(duì)主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學(xué)派、犬儒學(xué)派和昔勒尼學(xué)派以后，到晚期希臘和羅馬時(shí)期的人生哲學(xué)和宗教哲學(xué)中又重新出現(xiàn)。 　　“數(shù)”作為世界本原的意義。 　　畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)學(xué)作為萬物的本原。萬物皆數(shù)，數(shù)是萬物的原型，萬物是數(shù)的摹本，數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，在人類認(rèn)識(shí)史是一個(gè)很大的進(jìn)步。在他們看來，事物與事物之間的關(guān)系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫拉克利特的“邏格斯”學(xué)說提供了思想基礎(chǔ)。同時(shí)，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派從“一”中引出奇與偶、有限與無限的對(duì)立，提出了十組對(duì)立的范疇，這對(duì)于辯證法的發(fā)展是有貢獻(xiàn)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對(duì)化、神圣化，直接影響到后來的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。 　　“神”的含義。 　　希臘哲學(xué)中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過程中，宗教神話是古希臘哲學(xué)的溫床?！　∠ＥD哲學(xué)家總是在哲學(xué)之知識(shí)與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對(duì)傳統(tǒng)多神論及神人同形同性觀念進(jìn)行了抨擊的過程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇格拉底試圖建立理性的一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關(guān)系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關(guān)系，中間有巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗(yàn)”，一般人的理解力是達(dá)不到它的。宗教意識(shí)和哲學(xué)思維、神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。柏拉圖學(xué)說中的太陽之喻、迷狂說，也可以在后來的否定神學(xué)和神秘主義者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語言?！　喞锸慷嗟陆⒘艘粋€(gè)邏輯學(xué)、本體論、神學(xué)三位一體的形而上學(xué)體系，這里的神并非是人格神，而是最高的實(shí)體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無幾。　　在晚期希臘哲學(xué)中，斯多雅派、猶太基督哲學(xué)家斐洛以及新柏拉圖主義者普羅提諾對(duì)理性神概念有所發(fā)展。理性神是古希臘哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)必然產(chǎn)物，從泰勒開始的對(duì)本原的探討，到柏拉圖、亞里士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學(xué)演進(jìn)中理性和信仰之間的微妙復(fù)雜的關(guān)系。希臘哲學(xué)使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時(shí)，又誘導(dǎo)著一種新的信仰，為一神論的猶太基督教提供了一種思維方式和理論框架。 　　“人是政治的動(dòng)物”這一命題。 　　亞里士多德認(rèn)為，人是政治的動(dòng)物，因?yàn)槿丝偸翘幵谝欢ǖ募彝?、部落國家之中。從時(shí)間上講，國家起源于家庭，因?yàn)橄扔薪⒃诜蚱藓椭髋P(guān)系基礎(chǔ)上的家庭，然后才由家庭結(jié)合成村社，由村社結(jié)合成國家。但是，從性質(zhì)上講看，國家并非家庭和村社的機(jī)械的總和，國家高于個(gè)人，家庭、村社的個(gè)人與國家的關(guān)系猶如有機(jī)體的部分與整個(gè)有機(jī)體一樣，個(gè)人只有在國家之中，作為國家的一部分，才能實(shí)現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認(rèn)為，國家是本質(zhì)，是根本，政治是最高的東西，政治權(quán)力是最優(yōu)越的權(quán)力，社會(huì)生活是人來生存的目的。一個(gè)人如果脫離社會(huì)與國家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是神。 　　。 　　伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認(rèn)為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，還有質(zhì)量的區(qū)別；第二，原子有質(zhì)量是原子運(yùn)動(dòng)的原因，進(jìn)一步肯定了原子自己運(yùn)動(dòng)的觀念；第三，伊壁鳩魯提出了原子運(yùn)動(dòng)的偏離說，即客體的偶然性存在?！捌x說”為追求個(gè)人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認(rèn)識(shí)論上，伊壁鳩魯堅(jiān)持以原子論為基礎(chǔ)的“形象說”，更加強(qiáng)調(diào)感覺的作用。伊壁鳩魯是無神論，反對(duì)靈魂不死說，他相信靈魂是物質(zhì)的東西，是由極精細(xì)的原子構(gòu)成的。他認(rèn)為每個(gè)人都是自由的，人應(yīng)該自由地尋求和享受人間的快樂和幸福生活。快樂本身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂并非專門追求物質(zhì)和感官的享受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩魯還從個(gè)人的觀點(diǎn)出發(fā)提出了一種國家起源說。他以為國家起源于人們在自愿基礎(chǔ)上的“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他人，也不受他人損害，以達(dá)到個(gè)人幸福。第一章 古希臘羅馬哲學(xué)（論述題）詳細(xì)內(nèi)容： 三、論述題　　。 　　古希臘早期自然哲學(xué)本原（始基）學(xué)說是宇宙論形成、興盛繼而衰落的過程。　　宇宙論（始基學(xué)說）的形成是以這樣的追問開端的：“超越時(shí)間變化的萬物始基是什么，萬物始基如何變成特殊事物，特殊事物如何變成了萬物始基” ，對(duì)這個(gè)問題首先試圖解答的是紀(jì)元前六世紀(jì)的米利都自然學(xué)派，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。泰勒斯把水作為世界的本源；阿那克西曼德把始基引導(dǎo)到了經(jīng)驗(yàn)之外，設(shè)想出一種形而上學(xué)的概念，即“無限”；阿那克西尼用無規(guī)定性和“氣”來充當(dāng)世界的本原。米利都學(xué)派的思想在西方思想史上第一次拋棄了神創(chuàng)說的傳統(tǒng)觀念，堅(jiān)持用自然本身的東西來說明自然萬物的生成和存在?！　『绽死乩^承了米利都學(xué)派、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的某些思想。他認(rèn)為“火”是世界的本原，火轉(zhuǎn)化為萬物，萬物又復(fù)歸于火。且火本身在運(yùn)動(dòng)的過程中也要受一定的原則限制和支配，這個(gè)尺度就是“邏各斯” 。可以說赫拉克利特的“火”第一次把世界的本原規(guī)定為一種辯證性的運(yùn)動(dòng)，對(duì)后世辯證法影響深遠(yuǎn)。　　與前自然哲學(xué)相反，在西南部的意大利一帶則出現(xiàn)了較為思辨的元形體本原和強(qiáng)調(diào)規(guī)定性的“始基”說，主要體現(xiàn)在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和巴門尼德為代表的愛利亞學(xué)派?！　‘呥_(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為“數(shù)”是萬物的本原。與伊奧尼亞學(xué)派相比，數(shù)具有更高的普遍性，概括性和抽象性，更能體現(xiàn)在然萬物的統(tǒng)一性。但還是沒有徹底的擺脫感覺經(jīng)驗(yàn)的限制?？梢娝麄兊乃枷刖哂心撤N過渡性。　　巴門尼德提出 “存在說”“存在”是對(duì)事物最普遍的屬性的概括和抽象。這是以前有形本質(zhì)元說是無法比擬的，因而能夠成為西方哲學(xué)研究的主要對(duì)象，因此，巴門尼德是希臘自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他確立了存在本體論思想基礎(chǔ)?！　∮谑前烷T德尼摒棄了自然哲學(xué)的道路，以“存在”為哲學(xué)研究對(duì)象，從而迫使其后的自然哲學(xué)采取了多元論的方式?！笆蓟币簿偷酱擞辛艘粋€(gè)終點(diǎn)。以后的自然哲學(xué)只是從動(dòng)力本質(zhì)層面去探討萬物運(yùn)動(dòng)和存在的根據(jù)。 　　。 　　赫拉克利特的辯證法是建立在“邏各斯”思想基礎(chǔ)之上的，赫拉克利特認(rèn)為“火”是世界的本原，同時(shí)也是世界秩序和原則。這個(gè)永恒不變的原則就是“邏各斯”，它即是火的內(nèi)在本原。赫拉克利特的辯證法思想表現(xiàn)在：（1）轉(zhuǎn)化的關(guān)系。事物無時(shí)無刻不再朝自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化?！叭f物皆變，無物常駐”。（2）和諧的關(guān)系，對(duì)立的狀態(tài)或相反的性質(zhì)共存，產(chǎn)生出和諧。如不同的顏色繪出逼真的肖像。（3）同一的關(guān)系。對(duì)立面是同一事物的不同的方面，如圓周上的終點(diǎn)和起點(diǎn)。（4）相對(duì)的關(guān)系：對(duì)事物某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性質(zhì)因評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同。　　對(duì)立面的轉(zhuǎn)化、和諧、同一和相對(duì)，即我們現(xiàn)在所說的對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。它的一般表達(dá)形式是：“A既是自身，又不是自身”。這種表達(dá)方式稱為后來哲學(xué)家的一個(gè)重要話題。巴門德尼否認(rèn)了他所表達(dá)的變化觀，柏拉圖認(rèn)為它只適用于不可靠的感覺對(duì)象。亞里士多德則以形式邏輯的矛盾律否定了它的邏輯可能性。但后人卻從中發(fā)掘出辯證法的源頭。 　　。 　　柏拉圖認(rèn)識(shí)論主要有靈魂回憶說和辯證法組成?！　￡P(guān)于回憶說，柏拉圖以這樣的公式來表示：哲學(xué)知識(shí)就是回憶。在塵世生活之前，靈魂在非物質(zhì)之中局就早已看見了實(shí)在的純形式?？匆娺@些同類的有形事物便回憶起了在物質(zhì)的塵世生活中被忘懷了的那些形式。因此蘇格拉底在他的概念形成學(xué)說中認(rèn)定為歸納法的東西，在柏拉圖那里，轉(zhuǎn)變成憑借回憶而進(jìn)行的直觀，轉(zhuǎn)變成對(duì)更高，更純的知覺的反省?！　　盎貞浾f”旨在解決這樣一個(gè)難題：“一個(gè)人既不能知道他所知道的東西，也不知道他不知道的東西?！?“回憶說”的創(chuàng)造在于肯定一個(gè)人能學(xué)習(xí)他所知道的東西?！盎貞洝倍际庆`魂對(duì)自身的關(guān)注，是對(duì)既有知識(shí)的再認(rèn)識(shí)。學(xué)習(xí)的知識(shí)則是原初知識(shí)的摹本，靈魂的模仿就是回憶，在此意義上，回憶是“死亡聯(lián)系”。理由是，原初的知識(shí)是靈魂在降落肉體前獲得的，既然靈魂在肉體之中忘卻了知識(shí)，那么只有盡量地凈化肉體污染，才能進(jìn)可能地接近知識(shí)，最徹底的進(jìn)化是靈魂與肉體完全分離?！　　盎貞浾f”在柏拉圖哲學(xué)中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，為蘇格拉底方法提供了理念論的論證。蘇格拉底方法相當(dāng)于由低到高的集合辯證法。這種方法之所以能夠在靈魂內(nèi)部誘導(dǎo)出真理，原因在于靈魂回憶起既有的知識(shí)，在于靈魂與理念的相通。第二，回答了生活在可感世界中的人何以能夠認(rèn)識(shí)理念的詰難。第三，論證了靈魂不朽。從回憶的逐步推進(jìn)方法是柏拉圖辯證法的一個(gè)范例。這種方法從蘇格拉底的否定性的、破壞性的問打法發(fā)展為一種獲得肯定性的知識(shí)的方法。這種方法主要理念與理念之間以及理念相互從屬關(guān)系。 　　“中道”倫理觀述評(píng)。 　　在亞里士多德那里，實(shí)踐智慧是一種有理性的選擇，基此必然具有選擇符合德性行為的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)就被亞里士多德概括為“中道”，倫理上的“中道”不是“數(shù)值”上的“中值”，中道是相對(duì)于人的情感和行為而言的適中。德性的對(duì)立面是兩個(gè)極端：“過分”和“不足”。過分是“主動(dòng)的惡”，不足是“被動(dòng)的惡”。 　　需要注意的是，對(duì)于各種不同程度的惡而言，德性本身也是一個(gè)極端，德性不是程度上的適中，它是與一切相分離的善?！爸械馈北硎镜滦缘奶刭|(zhì)和獨(dú)一無二的品格。亞里士多德引用一句詩說：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條?！毙蜗蟮卣f明了“中道”標(biāo)準(zhǔn)的唯一性和邪惡程度的多樣性。由于中道不是程度上的適中，多種邪惡情感和行為沒有中道，或者說，程度適中的邪惡仍然是邪惡。 　　。 　　與前自然哲學(xué)家追問世界本原不同，蘇格拉底把研究轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)人世問題。蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”要求首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究自然。以此，他轉(zhuǎn)向道德實(shí)踐領(lǐng)域的研究。這個(gè)內(nèi)在于心靈的原則就是德性，“德性就是知識(shí)”。這與“認(rèn)識(shí)你自己”是兩條相互呼應(yīng)的原則：一個(gè)人對(duì)他自己的認(rèn)識(shí)，就是關(guān)于德性的認(rèn)識(shí)。蘇格拉底相信，一切惡行都是在不知道善的情況下作出的，即“無人主動(dòng)作惡”。　　蘇格拉底提出“德性就是知識(shí)”的主要目的，在于強(qiáng)調(diào)知行合一、真善一體的道理。蘇格拉底承認(rèn)一無所知，只能通過對(duì)話才能接近真理。無知的態(tài)度是實(shí)施蘇格拉底對(duì)話的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，可以從兩個(gè)方面分析它的作用。第一，承認(rèn)自己是無知的學(xué)習(xí)者，這樣便能只提出問題，把學(xué)習(xí)變成不斷探索知識(shí)的主動(dòng)過程。第二，使對(duì)話雙方處于同等的地位。蘇格拉底把自己的方法比作母親從事的“助產(chǎn)術(shù)”，正如助產(chǎn)術(shù)的任務(wù)是幫助產(chǎn)婦生育，對(duì)話的結(jié)果是對(duì)話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)的真理。蘇格拉底方法有朝向真理的意義。他認(rèn)為，每個(gè)人的靈魂都蘊(yùn)含著真理，但人們未加考察，便加以接受的偏見和謬誤蒙蔽了已有的真理。反詰的作用在于清除蒙蔽，蒙蔽一旦被清除，真理便會(huì)顯露在心靈之中。 　　。 　　希臘晚期哲學(xué)的倫理傾向主要是對(duì)這個(gè)時(shí)期的新學(xué)派而言的，如伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派和新柏拉圖主義。所謂倫理化，指以倫理學(xué)為核心和歸宿，哲學(xué)的主要目標(biāo)不再是追求智慧，而是追求幸福。他們借助前人的形而上學(xué)，自然哲學(xué)和知識(shí)論作為自己倫理學(xué)的基礎(chǔ)。倫理化傾向的原因，一是城邦制的瓦解所造成的社會(huì)動(dòng)蕩，使人們普遍渴望安寧和諧的生活；二是羅馬人和東方人的實(shí)用態(tài)度和宗教信仰侵入希臘哲學(xué)內(nèi)部；三是懷疑主義和相對(duì)主義引起的無畏爭吵也從內(nèi)部毀壞了希臘人固有的思辨理性精神?！　∫帘邙F魯派把幸福等同于快樂?？隙鞓放c德性之間的相互蘊(yùn)合。但伊壁鳩魯堅(jiān)決反對(duì)把快樂與享樂相等同，并區(qū)分了動(dòng)態(tài)快樂與靜態(tài)快樂。靜態(tài)快樂指身體免遭痛苦和心靈不受干擾兩個(gè)方面，指身體健康和心靈寧靜，所以“寧靜”的心態(tài)是靜態(tài)快樂的主要特征，是最高的善?！　∷苟鄟喤烧J(rèn)為德性是生活的最終目標(biāo)和最高的善。德性被等同于幸福，他們提出了“德性就是自足”的觀點(diǎn)，表現(xiàn)在兩方面：第一，德性是不依賴于肉體的靈魂?duì)顟B(tài)；第二，德性是不謀求任何外在目的和利益的行為特征。　　懷疑主義的倫理觀主要是“不