【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 動(dòng)心”，這主要建立在皮羅“懸擱”的基礎(chǔ)之上。皮羅認(rèn)為，生活的目標(biāo)是靈魂的安寧，要達(dá)到這種安寧，就要取“不動(dòng)心”狀態(tài)，這樣就可以擺脫煩惱和困擾。新柏拉圖主義者注重個(gè)人靈魂的凈化。普羅提諾提出三種德性，即觀照、凈化和公德，三者關(guān)系依次下降。德性的特征是自有和幸福。幸福是生命的強(qiáng)度和充實(shí)，而觀照是最高德性，這種德性使人迷狂。這種迷狂是一種不可名狀的神秘狀態(tài)，所以，神人合一是新柏拉圖主義的最高道德理想。從以上多種學(xué)派的倫理觀可以看出，希臘晚期哲學(xué)體現(xiàn)出一種倫理化傾向，并主要體現(xiàn)在對(duì)幸福的追求上，盡管他們對(duì)幸福的理解不同，但同時(shí)這種倫理傾向也成為希臘哲學(xué)趨向衰落的一個(gè)標(biāo)志。第二章 中世紀(jì)哲學(xué)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（名詞解釋）詳細(xì)內(nèi)容： 一、名詞解釋　　 　　教父是基督教實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)過程中的傳播者和解釋者，教規(guī)的制定者和教會(huì)的組織者。被稱為教父的基督教一般應(yīng)具備以下條件：遵循正統(tǒng)的學(xué)院、過圣潔的生活、被教會(huì)所冊(cè)封，生活在基督教早期。按使用語(yǔ)言的不同，教父被劃分為希臘教父和拉丁教父。兩類教父各有四大博士，他們是：希臘教父納西奧德格列高里、巴茲爾、約翰、克利素斯頓和阿塔納休斯；拉丁教父安布羅斯、哲羅姆、奧古斯丁和大格利高里。 　?。úㄒ佬匏梗?　　在波依休斯那里，自由意志是做出判斷的理性功能。波依休斯是把世界分為無(wú)理性的世界和有理性的世界。在無(wú)理性的世界中，神的形式以絕對(duì)的因果必然性起絕對(duì)作用，而在理性世界中，永恒的形式只是一種人們應(yīng)當(dāng)追求、但也可以拒絕的理想，因此，在理性世界里，留給人的自由意志一定的選擇的可能性。人的精神越多，自由也就越多。 　　 　　在經(jīng)院哲學(xué)后期，哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間關(guān)系問題。圍繞這個(gè)問題使哲學(xué)家們分成了兩大派別：唯實(shí)論和唯名論。唯實(shí)論認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，共相不過是概念、語(yǔ)詞而已，并沒實(shí)際存在的意義。唯名論是為了維護(hù)對(duì)上帝的信仰而反對(duì)從理性上來(lái)證明上帝的存在，其主要代表是極端的唯名論者洛色林和溫和的唯名論者阿拉伯爾。 　　 　　在經(jīng)院哲學(xué)后期，哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間關(guān)系問題。圍繞這個(gè)問題使哲學(xué)家們分成了兩大派別：唯實(shí)論和唯名論。唯實(shí)論認(rèn)為一般先于個(gè)別事物存在，是獨(dú)立于個(gè)別事物的存在。它們是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。另一種溫和的是在把一般說成是一種“實(shí)體形式”（阿奎納）。 　　 　　歐洲的1416世紀(jì)，史稱“文藝復(fù)興時(shí)期”。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的背景是教廷的衰落和皇室的興起，它的標(biāo)志是肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴，反對(duì)神學(xué)禁欲主義和末世觀念。它從宗教精神內(nèi)部創(chuàng)立了純粹人性的、自我意識(shí)的、博愛的、無(wú)所不包的、無(wú)處不在的、普遍的、能獨(dú)立思考的科學(xué)精神，重新肯定了人在世界的原則?！　∥乃噺?fù)興源于意大利、繼而發(fā)展到西歐各國(guó)。由于搜集整理古希臘文獻(xiàn)的杰出工作，通常被稱為“文藝復(fù)興”，而實(shí)際它的實(shí)質(zhì)是人文主義運(yùn)動(dòng)，它主要包括三大部分：人本主義、古典哲學(xué)的復(fù)興和宗教政策。 　　人文主義 　　“人文主義”一詞起源于拉丁語(yǔ)的“人文學(xué)”，指與神學(xué)相區(qū)別的那些人文學(xué)科，包括文法、修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩(shī)學(xué)、道德哲學(xué)等。到了19世紀(jì)，人們開始使用“人文主義”一詞來(lái)概括文藝復(fù)興時(shí)期人文學(xué)者對(duì)古代文化的發(fā)掘、整理、研究工作，以及他們以人為中心的新世界觀。人文主義反對(duì)中世紀(jì)抬高神、貶低人的觀點(diǎn)，肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴，反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)禁欲主義和末世主義觀念，要求人生的享樂和個(gè)性的解放，肯定現(xiàn)實(shí)生活的意義，反對(duì)封建等級(jí)觀念，主張人的自然平等。人文主義思潮極大推動(dòng)了西歐各國(guó)文化的發(fā)展和思想的解放，它做的最大的成就就是“人的發(fā)現(xiàn)”。 　　 即由上帝直接的啟示，并且有《圣經(jīng)》記載下來(lái)的教義。這種真理有兩個(gè)渠道：一種是自然啟示，通過自然規(guī)律顯示他的高妙，二是超然啟示，上帝通過語(yǔ)言與人類交流。 　　 　　指人類可以通過自然的理性而不借助于神的啟示即可以認(rèn)識(shí)神的高妙。憑借思辨理性直接獲得關(guān)于上帝的存在，上帝的思想。 　 　　奧康區(qū)別了自明知識(shí)與證據(jù)知識(shí)，這種知識(shí)觀不僅預(yù)示了重視經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的新科學(xué)觀，而且對(duì)他自身理論有直接的意義。它的一個(gè)重要推論通常被稱作經(jīng)濟(jì)思維原則，既然只有自明知識(shí)或證據(jù)知識(shí)才能算作知識(shí)，那么，一切既無(wú)邏輯自明又缺乏經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的命題和概念都必須從知識(shí)中分別出去，可用經(jīng)驗(yàn)證據(jù)直接說明的東西不需用非經(jīng)驗(yàn)的原因解釋，可用自明的命題證明的東西不需要意義不明的論辯，用他的話說：“勿用浪費(fèi)較多的東西去用做較少的東西同樣可以同樣做好的事情?！边@句話后來(lái)被轉(zhuǎn)述為“如無(wú)必要，切勿增加‘實(shí)質(zhì)’”這就是“奧康德剃刀”的來(lái)由。 　　 　　“三位一體”是奧古斯丁神學(xué)世界觀所涉及到的神學(xué)理念之一，他說：“父、子、圣靈，各位都是完全的，所以它是三位一體，而不是三重?！眾W古斯丁特別強(qiáng)調(diào)，這種神性的三位一體與感性事物是截然不同的。在現(xiàn)實(shí)事物中，一件事物并不像三件事物一樣多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位等于三位，而且他們本身是無(wú)限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而為一。這樣，奧古斯丁就論證了所謂的三位的合一性和平等性。合一性和平等性說明了神的唯一性，同時(shí)又是無(wú)所不在的。 　?。▕W古斯?。?　　公元410年西哥特人洗劫羅馬城，這一歷史事件在基督教內(nèi)部引起沮喪、恐慌的情緒，以及在異教徒中產(chǎn)生幸災(zāi)樂禍的情緒。為了鼓舞士氣，堅(jiān)定信仰，奧古斯丁寫下《上帝之城》，對(duì)歷史作出了圣史與信史的區(qū)別。圣史是《圣經(jīng)》所記載的上帝啟示于人的事件，分成三個(gè)階段與創(chuàng)世六天相對(duì)應(yīng)?！杜f約》描述的以色列人的歷史構(gòu)成前五個(gè)階段。《新約》記載的耶穌基督活動(dòng)是圣史的最后階段，圣史結(jié)束與耶穌為人類獻(xiàn)身之時(shí)。信史即歷史學(xué)家記載的事件發(fā)生時(shí)間與圣史平行，在圣史結(jié)束以后仍然持續(xù)。圣史結(jié)束了耶穌之死的觀點(diǎn)意味著圣史之后的俗史與人類命運(yùn)無(wú)關(guān)，不但世界末日不可預(yù)測(cè)，而且世俗人事的興衰都不會(huì)影響圣史已揭示的恩典與拯救?！　∨c之相對(duì)的是圣城和俗城相區(qū)別的社會(huì)觀。按照奧古斯丁的觀點(diǎn)，不同的愛組成了不同的城，“愛自己并進(jìn)而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝進(jìn)而藐視自己組成上帝之城?！鄙系郾ＷC“天上的和平”，世俗政權(quán)保證“地上的和平”。通過兩種不同的解釋，奧古斯丁說明羅馬的衰亡不在于皈依了基督教，而在于皈依不及時(shí)，信仰不夠虔誠(chéng)，人類之被拯救依賴上帝的恩典和啟示，而不維系于羅馬的歷史命運(yùn)。第二章 中世紀(jì)哲學(xué)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（簡(jiǎn)答題） 詳細(xì)內(nèi)容：二、簡(jiǎn)答題　　?阿奎那的實(shí)在論立場(chǎng)。托馬斯的形而上學(xué)以存在和本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說為樞紐，對(duì)實(shí)體的等級(jí)、構(gòu)造與差別作了全面論述。　　他把實(shí)體分為三類，上帝是最高實(shí)體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一?！　〉诙愂蔷駥?shí)體。精神實(shí)體的存在活動(dòng)不同于他們的本質(zhì)，因?yàn)樗鼈兊拇嬖诨顒?dòng)不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動(dòng)接受能力被自身的本質(zhì)所制約、限定。精神實(shí)體從上帝那里獲得存在活動(dòng)，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制實(shí)體接受什么樣的現(xiàn)實(shí)以及多少現(xiàn)實(shí)。精神實(shí)體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點(diǎn)把它們與上帝區(qū)別開來(lái)?！　〉谌愂俏镔|(zhì)實(shí)體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分?！霸谟少|(zhì)料和形式組成的實(shí)體中，活動(dòng)與潛在有雙重組合，一是實(shí)體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已經(jīng)成為復(fù)合物的實(shí)體與存在的組合。”“托馬斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實(shí)體看作由高到低的等級(jí)系統(tǒng)，上帝沒有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實(shí)體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)實(shí)體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對(duì)現(xiàn)實(shí)性的限制越大，完善性越小。　　。　　托馬斯認(rèn)為上帝被造物之間的類比關(guān)系使人可以通過認(rèn)識(shí)被造事物來(lái)論證上帝的存在。托馬斯強(qiáng)調(diào)，關(guān)于上帝的存在的證明必須是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個(gè)理由，其中前三個(gè)證明被康德歸為宇宙論證明?！　〉谝粋€(gè)證明依據(jù)事物的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)證明是：我們可以感覺到有些事物在運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)是一個(gè)事實(shí)，究其原因，一事物運(yùn)動(dòng)的原因在于另一事物的推動(dòng)，每一推動(dòng)者又被其他事物所推動(dòng)，由此構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)的系列，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的系列最初必然有一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，他啟動(dòng)了整個(gè)系列，自己卻不受任何東西的推動(dòng)。這個(gè)第一推動(dòng)力就是上帝。　　第二證明是事物的動(dòng)力因。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，沒有事物是自身的動(dòng)力因，每一個(gè)事物都以在先的事物為動(dòng)力因，由此上溯，必然有一個(gè)終極的動(dòng)力因。這個(gè)動(dòng)力因就是上帝?！　〉谌齻€(gè)證明依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系。它包括兩個(gè)步驟。第一步由于可能存在推導(dǎo)必然存在。第二步由事物的必然存在推導(dǎo)自因的必然存在?！　?。阿奎那對(duì)上帝存在的五個(gè)證明中后兩個(gè)被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：　?。?）依據(jù)事物完善性的等級(jí)。它包括兩個(gè)步驟，第一步證明有一個(gè)最完善的東西的存在；第二步證明這個(gè)最完善的東西是其他完善性的原因。因?yàn)槭挛锊煌潭鹊耐晟菩允峭晟菩孕蛄械牟煌h(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的事物是低一級(jí)事物的原因，最完善的事物是所有或多或少完善的事物的終極原因，這終極原因就是上帝。　?。?）依據(jù)自然的目的性。托馬斯說，即使無(wú)理性的物也朝向一個(gè)目的活動(dòng)，他們總是可以達(dá)到最佳后果的統(tǒng)一條路線活動(dòng)。它的活動(dòng)目的性與齊一性證明它們的活動(dòng)不是偶然的、隨意的，而是有預(yù)謀的。預(yù)謀需要智慧與知識(shí)。所以必定有一個(gè)目的之預(yù)謀這安排世界的秩序，他就是上帝?！　?。簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想認(rèn)為知識(shí)有四個(gè)階段：最低的一個(gè)階段是感性，它與想象力結(jié)合起來(lái)，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一級(jí)的是理智，它的功能是分析感性材料，從時(shí)間和空間上確定事物，在數(shù)量上進(jìn)行誘導(dǎo)、指稱一個(gè)事物。理智在矛盾律的支配之下，使對(duì)立保持它們的區(qū)別。第三個(gè)階段的認(rèn)識(shí)是理性，它認(rèn)為對(duì)立面是可以調(diào)和的。尼古拉認(rèn)為最高的一種知識(shí)是直覺的知識(shí)，是神秘的理性認(rèn)知能力。在直覺之中，對(duì)立面在無(wú)限的統(tǒng)一中取得了一致。　　尼古拉認(rèn)為，感覺與理智的知識(shí)就像多邊形，直覺的知識(shí)就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對(duì)于上帝，我們是否會(huì)有真實(shí)的知識(shí)的，人們只能通過“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”而逐漸認(rèn)知上帝。　　。路德改革精神的一個(gè)重要表現(xiàn)在于剝削了羅馬教皇壟斷圣經(jīng)解釋的特權(quán)。路德認(rèn)為“因信稱義”主要是個(gè)人內(nèi)在精神轉(zhuǎn)變，獲救的思想主要在于因信仰和啟示獲得的確定的獲救感。精神的轉(zhuǎn)變帶來(lái)的外在生活的改變，第一，它們由信仰帶來(lái)的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變而引起；第二，它們是個(gè)人積極主動(dòng)參與生活的結(jié)果。加爾文綜合了德國(guó)和瑞士宗教改革理論成果，嚴(yán)格地推導(dǎo)出“先定論”的結(jié)論。加爾文區(qū)分了“因信稱義”的精神狀態(tài)和“由義至圣”的生活過程。獲救感只能在信仰中產(chǎn)生，對(duì)上帝全能、神圣的信仰必須會(huì)引起對(duì)上帝的慈愛，作為神圣愛化身的基督教人格的信仰，這也是對(duì)自身獲救的確信。加爾文進(jìn)一步指出，“稱義”不是一個(gè)通過內(nèi)在修養(yǎng)和外在善功所能達(dá)到的目標(biāo)，而是上帝將慈愛、公正和恕罪轉(zhuǎn)歸在一個(gè)人身上而產(chǎn)生的結(jié)果?！　〖訝栁膹穆返玛P(guān)于上帝恩典決定人的拯救命運(yùn)的前提出發(fā)，得出更加徹底明確的先定結(jié)論，即然獲救所需要的完全成義超出了人的能力所及的限度，人只有依賴上帝才能獲救。上帝不能無(wú)區(qū)別地寬恕全部人類的罪惡，他只能揀選一部分獲救的人而放棄另一部分人與罪惡之中。人類因此被分為選民和棄民。選民能夠積極、主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極地社會(huì)機(jī)體和歷史命運(yùn)的不自覺地承受者。　　路德和加爾文新教改革的新教教義并沒有超出基督教信仰，時(shí)而新教精神對(duì)哲學(xué)的影響卻超出了基督教的范圍。它為近代哲學(xué)提供了新的理論背景和文化范圍。首先，新教主義自我確信為真理的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)和直接證據(jù)，在不同意見的論辯中確定真理的認(rèn)知模式。第二新教主義的先定論是對(duì)人命運(yùn)的決定論的解釋，它被推廣到自然哲學(xué)領(lǐng)域，引起新教徒對(duì)自然規(guī)律的機(jī)械決定論的推測(cè)，但這種決定論卻包含著一個(gè)內(nèi)在矛盾：自然界的因果決定論歸根到底訴諸對(duì)上帝自由意志的非決定論解釋。這個(gè)矛盾導(dǎo)致了哲學(xué)中決定論與意志自由論的爭(zhēng)論?！　?。安瑟爾謨對(duì)上帝的本體論證明康德后來(lái)稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。照安瑟爾默看來(lái)，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說的充足的證明的意思?！　∽C明被表述為下面一個(gè)推理：　　因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西；　　又因?yàn)椋罕辉O(shè)想為無(wú)與倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實(shí)際存在；　　所以：上帝實(shí)際上存在。　　前提中“被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中的觀念，不等于實(shí)際存在著的無(wú)與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認(rèn)為最普遍的觀念作為證明的前提：“被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因?yàn)榧偈顾鼉H僅在心中存在，那么被設(shè)想為實(shí)際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西與被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西是相同的，但這根本不可能，因此，某一個(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西就是毫無(wú)疑問既存在心中，又存在于現(xiàn)實(shí)中?！庇纱丝梢?，只要一個(gè)人在思想中有一個(gè)“無(wú)與倫比的東西”的觀念，邏輯必然性就會(huì)使他同時(shí)承認(rèn)這個(gè)東西的實(shí)際存在，并且，不管他把這個(gè)東西稱作什么，這個(gè)東西的實(shí)際意義只能是基督教信仰的上帝?！　　W康的唯名論認(rèn)為，在自然界和社會(huì)真實(shí)存在的只有個(gè)體。傳統(tǒng)的世界十多類事物按照內(nèi)在本質(zhì)的完滿性程度高低構(gòu)成一個(gè)等級(jí)系統(tǒng)，上帝處于等級(jí)頂端，在上帝以下的一切事物都是平等的個(gè)體，不但個(gè)體之間的關(guān)系是指接的、偶然的，上帝與每一個(gè)個(gè)體之間的關(guān)系也是直接的、偶然的。從這一原則出發(fā)，他提出一系列神學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)的觀點(diǎn)?！　。?）神學(xué)與哲學(xué)的分離和意志主義神學(xué)　　奧康認(rèn)為上帝的存在不能被哲學(xué)證明。關(guān)于上帝的屬性的概念只是對(duì)“上帝”這一名稱的指代。上帝存在和屬性的神學(xué)命題是信仰的對(duì)象，卻不是知識(shí)的對(duì)象。神學(xué)命題以信仰為依據(jù)，知識(shí)的命題以經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和自明證據(jù)為依據(jù)。兩者不