【文章內(nèi)容簡介】 中世紀(jì)的普通人群或說是平信徒們的思考和信念也通過教權(quán)王權(quán)之間彼消此長的大勢得到了間接的體現(xiàn)。第一篇 教父受虐：有關(guān)猶太人在教父篇章的一開始，羅素便為我們描繪了整個猶太民族從誕生、繁衍、生息至今的整個過程。當(dāng)然，由于史料的缺乏，許多相關(guān)資料我們除了從圣經(jīng)舊約中獲得之外，別無他法。我們可以暫且將亞伯拉罕同意為猶太人的祖先，然而，要剔除耶和華在舊約中的各種或明或暗的影響而將純粹的史料剝離出來是相當(dāng)困難的。但是，至少，大多數(shù)人都承認(rèn)所羅門王和大衛(wèi)的存在。那么，在以這兩位人物的事跡為民族輝煌的最高點(diǎn)的猶太民族，擁有哪些特殊的民族性格與民族力，并借助后日的基督宗教而傳綿不息呢？羅素列出了這些要素，它們分別為：1）一部圣史（即舊約）2）上帝的選民3）關(guān)于“公義”的新概念4）律法5）彌賽亞6）天國確實，這些因素構(gòu)成了猶太教與基督宗教共同的骨架。任何一點(diǎn)的缺乏都將導(dǎo)致整個宗教神學(xué)系統(tǒng)的不均衡與不完善。仔細(xì)閱讀有關(guān)篇章和資料，可以發(fā)現(xiàn)，事實上有一條主線貫通了這六點(diǎn)要素。這條線可以說是一種特殊的民族特征，也可以干脆說成猶太民族本身。如果抽絲剝繭，條分縷析，可以將其列為一張精細(xì)而立體的表格；然而從遠(yuǎn)處匯聚地觀看，它又確實成為一個可以辨認(rèn)的形象。就好比我們說到“猶太人”這個詞匯時，本身包含的一切語義和感情，又比如我們用“菊與刀”來象征大和民族，把中國人和陶瓷、絲綢聯(lián)系在一起看待一樣。從歷史的源頭，我們便可以發(fā)現(xiàn)，正是層出不窮的苦難造就了猶太人的歷史，同一意義上，造就了基督宗教的本身。前1800左右，亞伯拉罕率領(lǐng)他的閃族后裔到達(dá)了迦南之地。100多年后，大饑荒使他們舉族外遷，依附于富庶強(qiáng)大的埃及人。前1300左右，著名的出埃及記在先知摩西的帶領(lǐng)下上演。掃羅時期，猶太人第一次形成了自己的統(tǒng)一國家。短暫的輝煌過后，前6C時巴比倫兩次攻陷耶路撒冷，制造了至今仍在猶太人心中留下永恒傷痛的“巴比倫之囚”。輾轉(zhuǎn)為波斯人、馬其頓人、亞歷山大大帝、塞琉古王國統(tǒng)治，最終猶太人的命運(yùn)被拋向了偉大的羅馬帝國?？芡鯐r期，撒都該、法尼賽、艾賽尼和奮銳黨的明爭暗斗中走出了一個偉大的人物——耶穌。然而在嫉妒宗教走向世界之后，再也沒有人將基督宗教的輝煌與猶太人等同起來。幾千年過去了，顛沛流離的猶太民族直到20世紀(jì)才終于建立了自己的國家。這樣的民族歷程無疑比世界上絕大多數(shù)歷史久遠(yuǎn)的民族都更浸透了苦難和艱辛。正象強(qiáng)大可以帶來霸權(quán)主義和沙文主義一樣，長時期的苦難經(jīng)歷也會給一個民族的個性帶來深重的影響，甚至加以扭曲。弗洛伊德主義的學(xué)說認(rèn)為童年時代的經(jīng)歷使一個人全部行為和性格的根本動機(jī)與肇因，那么，一個民族早期的歷史經(jīng)歷也有相似的效果。重壓之下必定改變原有的形狀。不在壓迫下反抗，就在壓迫下扭曲。猶太人既選擇了積極主動的抗?fàn)幒推鹆x，也在不知不覺中接受了命運(yùn)所賦予的個性——他們嚴(yán)守律法，在他人的鞭笞之前先以最嚴(yán)苛的尺度鞭笞自己；他們沉默順從，謹(jǐn)守一神宗教，對于神的命令從不以任何道德和理性的標(biāo)準(zhǔn)加以懷疑，甚至可以親手將自己的親生子獻(xiàn)祭；他們不寄更多希望于現(xiàn)實生活，而希望在永恒的天國得到善惡的酬報，伸張神圣的正義；他們不相信人可以自我拯救，而固執(zhí)地認(rèn)定只有彌賽亞才能帶領(lǐng)他們走出苦海，戰(zhàn)勝仇敵?？梢哉f，充斥在猶太要素地基督宗教意象中的審判、鏖戰(zhàn)、稱義、懲罰等等，都是現(xiàn)實生活中猶太人不斷遭受顯示的審判、迫害、斷罪、刑罰的變形。關(guān)于天國、來世、以及基督（救世主）的一整套信念構(gòu)成了猶太民族共同的夢境。這個夢境代代相傳，以集體無意識的形式貫注刀了猶太宗教之中，又被同樣受到國家暴力機(jī)關(guān)的威脅和恐嚇而心有余悸的羅馬人乃至世界各地的人民所接受，才成就了基督宗教最終在西方世界的一統(tǒng)天下。在某種意義上來說，猶太民族是有受虐傾向的民族，而基督宗教是有受虐傾向的宗教。在理論上來說，受虐的原因可以歸結(jié)到以現(xiàn)世的苦難換取永恒的喜樂這樣堂皇的主題，然而，事實上，同個人的受虐狂一樣，持續(xù)的虐待本身就足以構(gòu)成渴望受虐的原因。也就是說，虐待傾向是可以人為培養(yǎng)的，這與道德的純潔和高尚無關(guān)，哪怕此后正統(tǒng)的定義將其合理化到極度的純潔和極度的高尚的程度。交媾：圣奧古斯丁的哲學(xué)與神學(xué)在此不必探究為何著名的神學(xué)家必然也是高尚的哲學(xué)家這一問題。事實上，純粹的宗教實踐家不乏其人，比如我們?nèi)找鼓疃\其名的耶穌本人就是以行動說話的典范。然而，任何一種宗教，在其發(fā)揚(yáng)壯大的過程中，必然會暫時或永久地陷入到理性的領(lǐng)地中去，從而使其自身不同程度地成為了形而上學(xué)的一個門派，雖然這種關(guān)系反過來也一樣能夠成立。圣奧古斯丁，從宗教精神上來說也是一個明顯的受虐分子，他（與當(dāng)時許多人一樣），將自己幼年時候的調(diào)皮淘氣看作是一種可怕的罪惡，因此才在其實并未悔改許多的成年時代寫出了《懺悔錄》這樣的著作。有些《懺悔錄》是十章的篇幅，另一些較為完整的版本則包涵了幾乎純粹是哲學(xué)討論的第十一章?！浇痰摹皶r間”，既非東方那樣是一片混沌或者周而復(fù)始的輪回圓圈，也非無始無終的一條直線，而是一條有清晰兩端點(diǎn)的射線：一端記載于舊約第一章《創(chuàng)世紀(jì)》，一端預(yù)言于新約最后一章《啟示錄》?！澳敲词裁词菚r間呢？”不止我們，無數(shù)人這樣問過，當(dāng)然，更重要的是這位圣奧古斯丁本人也這樣問過。至于他的回答則是：實際存在的，既非過去也非未來，而是現(xiàn)在。只有在時間點(diǎn)的本身時間才存在并能夠被感知，被測量：過去不過是片片回憶，未來不過是種種期望。這無疑是個純哲學(xué)的問題。后世無數(shù)哲人重復(fù)著這一領(lǐng)域的探索，伯格森、海德格等都是時間的忠實觀察者和闡釋者。然而，奧古斯丁的特征就是他能夠?qū)⒄軐W(xué)神學(xué)，隨手拈來，合而為一。他的理論認(rèn)為，在上帝創(chuàng)世的同時也創(chuàng)造了一切觀念和范疇，包括時間。在創(chuàng)世之前，沒有開始也沒有結(jié)束，根本沒有時間這個概念，甚至根本沒有任何東西，無論是實體還是非實體，存在還是非存在，可能還是非可能，一切都是徹底的“無”。上帝就從這無中創(chuàng)造出有來，創(chuàng)造出世界萬物。I`m the alpha and the omega。I`m the first and the last。I`m the beginning and the ，上帝本身又是什么？有還是無？——上帝不在這范圍內(nèi)。他是“不可思議”者，他不可被理解，但可以被討論——當(dāng)然，這已經(jīng)是后世哲學(xué)家的命題了。千萬不要以為我在說的是佛教。不錯，談空說有是禪宗的強(qiáng)項，然而，在古希臘人那里，他們早就對世界的本源做了“有”和“無”兩方面可能性的討論。最終他們不能接受無中生有的說法，就好像我們使用這個詞語的最基本意思一樣。在這一點(diǎn)上，基督教表現(xiàn)出了明顯的不同。時間是相對的，但是對于“我”而言，它仍然是錯綜難解的，是以它是主觀的。——難以令人信服的論斷，但是卻合情合理。羅素這個撰述者此時跳出來，果斷地指出了這一論述的卓越性，他認(rèn)為奧古斯丁的時間理論不僅起啟發(fā)了康德的靈感，更比笛卡兒的“我思故我在”在完整性上更勝一籌，因為奧古斯丁不禁提到了“我思想”，也提到了“我行走”。除此之外，奧古斯丁的倫理學(xué)觀點(diǎn)指導(dǎo)下的各種細(xì)微的神學(xué)論述也很令人著迷。面對許多在羅馬被蠻族攻陷時期慘遭強(qiáng)暴的處女，他這樣說道：“別人的情欲是不會玷污你的?！狈旁诤芏嗵搨味髳旱亩Y教分子眼前，這句話真可謂是熠熠生輝。但是話鋒一轉(zhuǎn)，奧古斯丁仍然認(rèn)為，自殺是不可饒恕的罪惡。也許基督的本義是要人珍惜神創(chuàng)造并賜予的肉體，但是從特別的角度來看，這又是另一種施虐與受虐的游戲，因為死亡從來就只是一種消極之中最積極的解脫方式，卻從來不曾是受虐者的最高追求目標(biāo)。當(dāng)然，一切關(guān)于強(qiáng)奸與被強(qiáng)奸者的辯護(hù)中，仍有一條至關(guān)重要卻令人捧腹：被奸者不得樂于受奸。這與基督宗教的一貫原則：性愛可恥一致；同時，也與基督宗教潛在的一貫表情：快樂可恥一致。性交本身如若不包涵感情，并無罪惡。那么，難道要以理性來性交么？與犬儒學(xué)派一樣，奧古斯丁嚴(yán)厲要求人們與自身本性背道而馳，因為，另一邊才是上帝之城。除此之外，奧古斯丁還探討了關(guān)于占星術(shù)，關(guān)于天使，關(guān)于復(fù)活等等的細(xì)節(jié)問題，這些問題倒是純神學(xué)的，可惜并不如其他部分一樣精彩和吸引。最后，羅素的身影又一次浮現(xiàn)：他將一些東西作了有趣的對比。第二篇 經(jīng)院哲學(xué)家教皇VS皇帝整個第二篇章以教皇制的興盛為開始，以教皇制的沒落為結(jié)束。我們知道，“教皇”一詞，是中國人的特別創(chuàng)新，既包含了“教”之圣潔，又兼有“皇”之尊貴，這個譯名要比英文或拉丁文原文作“牧養(yǎng)者”或“父親”并加以大寫的那個詞匯要更加傳神和貼切。和秦始皇的那個“朕”一樣，原本這個詞語是某些宗教人士的通用名稱，后來隨著時間的流逝才逐漸成為羅馬主教的專用稱呼。至此，“羅馬主教”這樣一個普普通通的詞匯淡出，懾人眼目的變成“教皇”這樣一個霸氣十足、光芒四射的詞匯。歷史上有著無數(shù)的羅馬主教，也有無數(shù)的教皇。當(dāng)然，其中也有天縱英才，將教會發(fā)揚(yáng)光大，讓教民安居樂業(yè)的英明人士。當(dāng)年，“上帝之鞭”阿提拉兵臨羅馬城下，讓整個歐洲談黃禍而色變之時，正是一位勇敢的羅馬主教利奧一世出面與之談判，才避免了已經(jīng)瘡痍累累的羅馬城經(jīng)受又一次的劫難。當(dāng)時他們在羅馬城外談判了些什么到今天也沒有人能夠得知，若無什么重大歷史發(fā)現(xiàn)，可能會成為人類的又一個千古之謎。當(dāng)然對于虔誠的教徒來說，毋寧堅定地相信是吾主庇佑，神力加神。嚴(yán)肅一點(diǎn)的歷史學(xué)者可能會從當(dāng)時基督教傳播的迅猛勢頭和匈奴民族本身信奉的情況加以分析，但是至少有一點(diǎn)可以確定，就是當(dāng)時這位準(zhǔn)教皇仍然是與民同甘苦共患難的真正意義上的宗教領(lǐng)袖。被歷史公認(rèn)的教皇之父，即教皇制的真正開創(chuàng)者是590－604在位的格列高利一世。蠻族大舉入侵，卻又對城市管理和權(quán)利分配興趣不大（這點(diǎn)上與我們東方人尤其格格不入。從希臘到羅馬再到蠻族時代，似乎沒有人將民族的統(tǒng)一、帝國的昌盛當(dāng)成至關(guān)重要的事情，更別說什么家天下、完善的繼承制度云云。倒是當(dāng)皇帝當(dāng)?shù)貌荒蜔┮獙乙环譃閹兹ソo別人治理的大有人在。事實上，在教皇之前，無論愷撒還是屋大維都未曾擁有過絕對的權(quán)利。）于是，相對而言在兵荒馬亂之中仍舊保有了相當(dāng)?shù)捏w系和控制力的教廷教會就義不容辭地?fù)?dān)當(dāng)起了管理城市的義務(wù)。而教會積蓄的錢財則剛好拿出來作為軍隊的糧餉。逐漸地，教會成為了控制原西羅馬帝國范圍的唯一物質(zhì)與精神支柱。再加上格列高利大力加強(qiáng)中央集權(quán)和推進(jìn)修道院制度，教皇的權(quán)威凜然建立起來，不可侵犯。無論是丕平獻(xiàn)土還是君士坦丁賜予，教皇再入世再囂張到底基于其宗教身份無法實際干涉俗世的具體統(tǒng)治義務(wù)。蠻族紛爭塵埃落定之后，教廷立刻與法蘭克王國結(jié)盟，謀取雙贏的結(jié)果，此時的基督教廷，并非我們意味中的文化的戕害者與啟蒙的反動者，而是事實上古希臘古羅馬僅存的文明的最后幸存者和承擔(dān)者。但是，隨著時間的過去和權(quán)利的穩(wěn)固，越來越巨大的教會系統(tǒng)已經(jīng)不滿足于目前的狀態(tài)。一山不容二虎，教權(quán)面前俗權(quán)必然此消彼漲地退卻，而獨(dú)攬大權(quán)的教廷也注定走向文明的背面，在絕對權(quán)利之下自身和對象雙重荼毒于絕對的腐敗。未必所有人都甘心事事遭受控制。宗教改革為時尚早，國王們只能依靠策略和周旋。當(dāng)然，任何一個真正強(qiáng)大的帝國也必然同時收到教廷的拉攏與尊敬。查理大帝在時，諸多的加冕禮使得歐洲歷史上第一次出現(xiàn)了不止一個的皇帝。西方人眼中甚為重要的“皇帝”和“國王”的明確分野每每令中國人不解。但是“皇帝”這個宛如蘋果般誘人的稱號卻使得英名神武的拿破侖也一失足成千古恨。教廷的涂油加冕禮制度的確是個天才的設(shè)想；它一邊阻止了任何覬覦者軍事政變的可能性，另一邊卻也為有一天教皇把皇帝踩在腳下鋪好了紅毯。終于，曾經(jīng)挑戰(zhàn)教皇權(quán)威（絕不是最后一個）的亨利帶著全家在嚴(yán)寒的冬季赤腳站了三天才得到了神與教皇的寬?。ㄓ忠粋€施虐與受虐的游戲）。在持續(xù)不斷的斗爭和沖撞中，修道院成為一種不可忽視的力量。這種原本被作為苦修之地的場所顯然被賦予了過多的使命：有時它是學(xué)校，有時又是堡壘和軍隊。蒙特?卡西諾修道院被稱為“西方修道院之母”，著名的托馬斯?阿奎那在那里接受了5年的正統(tǒng)神學(xué)教育。然而他未及畢業(yè)，因為第5年時某位國王御駕親征，足足花費(fèi)了三個月的工夫終于打敗了這所偉大的修道院。所有的修道院都直接屬于教皇，俗權(quán)和地方教會都管不到它。一個一個自成體統(tǒng)的修道院就像一個一個大大小小的釘子，插在王國的土地上。格列高利七世時，教皇權(quán)利達(dá)到頂峰。盛極必衰，這以后教廷逐步開始走下坡路。文藝復(fù)興和宗教改革的曙光雙雙在目，新教很快將占據(jù)壓倒地位，瓜分走大塊基督的領(lǐng)地。再以后，教廷唯一剩下的遺產(chǎn)就只有矮子丕平所獻(xiàn)的那一小塊土地了。中世紀(jì)有沒有上帝？有些問題的答案很清晰，比如“桌上有沒有蘋果”之類。若果一定要對“桌上有/無蘋果”提出證明，恐怕邏輯大師如羅素也難以為之。但是另外一些問題則是那種好似有答案，又好似沒有答案，連有沒有答案本身都能引起長篇爭論的，就是“上帝是否存在”這種命題了。當(dāng)然，這里想探討的是并非是“上帝是否存在”這一問題本身，早在康德那里這種探討便被貼上了nonsense的標(biāo)簽。然而，中世紀(jì)的許多著名的以各種途經(jīng)、手段和方法進(jìn)行的論證，卻不可謂不是哲學(xué)史與神學(xué)史上一朵有趣又特異的奇葩。最為人們熟知的關(guān)于上帝存在與否的證明無疑就是安塞爾莫的本體論證明了。對這個證明的反駁和對反駁的反駁也一樣著名。在更早的年代，上帝存在是一個根本無須證明的問題，只存在著如何接近上帝找尋上帝的探索。而稍早些時候，許多人從經(jīng)驗上講上帝訴諸于有或者無。本體論證明的特異之處就在于它完全從概念出發(fā)歸結(jié)到概念，并不用經(jīng)驗的眼光來推論。因此，這也是中世紀(jì)以來歐洲理性主義抬頭，逍遙學(xué)派傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大的一個例證。這個證明的開頭是一個歸謬。愚人說，“上帝是不存在的?！边@說明，他知道“上帝”是什么。上帝是什么？上帝是無與倫比的東西，這個東西，就目前所知，在愚人的思想中存在。那么，一個在思想和現(xiàn)實中雙重存在的東西必定比一個只在思想中存在的東西更加偉大。如此，若上帝只在思想中存在，他便不再是“無與倫比”的東西了。因此，無與倫比的上帝必定在現(xiàn)實中存在。這是一個不算復(fù)雜的三段論。一個著名的駁斥如下：我能夠輕松想象某片海洋上有個無與倫比的小島，美如寶石，熠熠生輝。然而，這個小島完全沒有必要在現(xiàn)實中存在，即可好好地呆在我的思想中。這便是高尼羅的“仙島說”。關(guān)于駁斥的駁斥是這樣的：一個小島再如何美麗完善，亦不可能是“無與倫比”的，因為，只有上帝才是這樣一種東西。任何經(jīng)驗事物都不可以用來反駁一個純粹本體論的證明。而善于總結(jié)的康德則另辟蹊徑：將上帝定義為“無與倫比”的同時，亦已經(jīng)事先將上帝定義為一個“存在”，雖