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正文內(nèi)容

西方哲學(xué)史讀書(shū)筆記及擴(kuò)展資料(編輯修改稿)

2024-10-18 00:16 本頁(yè)面
 

【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 定發(fā)展才行。這樣,我的思想難免的流于世俗了。擴(kuò)展資料:《西方哲學(xué)史》讀書(shū)筆記,他的思想是因襲守舊的,但問(wèn)題就在于如果蘇格拉底正如他筆下那般虔誠(chéng),?(希臘人占卜問(wèn)卦的官方神壇),提出那些似乎眾所周知的問(wèn)題,然后不停地詰問(wèn),而那些賢達(dá)沒(méi)過(guò)幾輪便招架不住,丟盡顏面,也正是以這批人為首,他放棄了流放外地的輕判,他死之后便能與奧爾弗斯,荷馬,赫西俄德談話,獲得更高的智慧,他始終相信回憶說(shuō),。但對(duì)于發(fā)現(xiàn)新科學(xué)是無(wú)能為力的。柏拉圖的老師被雅典的公民會(huì)議鴆死,而雅典當(dāng)時(shí)又在與斯巴達(dá)的戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)敗,他將公民分為三等:普通民眾,但與之不同的在于柏拉圖希望通過(guò)39。39。一個(gè)高貴的謊言39。39。來(lái)欺騙統(tǒng)治者和普通民眾,他認(rèn)為兩代以后他所編造的那套“金銀銅鐵”,世襲,因而逐漸產(chǎn)生了反效果,比如社會(huì)道德的墮落,這些情況從柏拉圖和普魯塔克的書(shū)中是很難見(jiàn)到的,但亞歷山大的鐵騎將他的試驗(yàn)場(chǎng)踏平,知識(shí)是不會(huì)錯(cuò)誤的,意見(jiàn)的對(duì)象不會(huì)是存在,因?yàn)榕c存在相對(duì)的是知識(shí),而理念世界是絕對(duì)的實(shí)在的,因此與它對(duì)應(yīng)的是知識(shí),而萬(wàn)物流轉(zhuǎn)的感官世界的事物都具有矛盾性(比如一幅畫(huà)是美的又是不美的, 一個(gè)人是正義的又是不正義的他并不了解相對(duì)性的概念),因此是介于存在與不存在之間的世界,:太陽(yáng)直接照到的東西就是理念的世界,而四周朦朧模糊的世界則是感官的世界,太陽(yáng)就是真理或者善(將德行與知識(shí)聯(lián)系在一起是蘇格拉底和柏拉圖一個(gè)顯著的特點(diǎn)),《巴門(mén)尼德篇》中寫(xiě)到當(dāng)是已經(jīng)老邁的巴門(mén)尼德對(duì)年輕的蘇格拉底提出了種種關(guān)于理念世界矛盾的地方,而且柏拉圖自己也意識(shí)到神不可能創(chuàng)造永恒的事物,因?yàn)闆](méi)有時(shí)間性的事物是不可能被創(chuàng)造出來(lái)的。還有感官世界既然是理念世界的摹本,是虛幻的不可靠的,為什么神要?jiǎng)?chuàng)造出來(lái),或者神只創(chuàng)造了美好的部分,那么不美好的那一部分是誰(shuí)創(chuàng)造出來(lái)的?關(guān)于這些顯然的矛盾,柏拉圖大多含糊其次或者不予解答。柏拉圖關(guān)于理念世界的學(xué)說(shuō)是哲學(xué)史上第一次提到共相問(wèn)題,并在一定程度上推動(dòng)了天文學(xué)等領(lǐng)域(亞里士達(dá)克的太陽(yáng)中心論)的發(fā)展。,比如他喝酒,有時(shí)喝得比其他人都多,但不嗜酒,又比如他娶了老婆,因?yàn)楫?dāng)人從肉體的專制之內(nèi)解放出來(lái)會(huì)使人更偉大,更偉大的善,。柏拉圖認(rèn)為身體是妨礙人獲取知識(shí)的障礙,因?yàn)樗仁且环N歪曲的媒介,使我們就像通過(guò)鏡子去看事物那樣模糊不清,它又是一切人欲的根源。而且他認(rèn)為聞和見(jiàn)都是不正確的見(jiàn)證人,如果知識(shí)要向心靈顯示的話,也是顯示于思想而不顯示于感官,也就是說(shuō)要通過(guò)理智的眼力來(lái)獲取知識(shí)。當(dāng)摒棄掉感官世界,也就摒棄掉了所有的經(jīng)驗(yàn)的知識(shí),剩下的只有數(shù)學(xué),邏輯以及對(duì)神秘世界的洞見(jiàn)。這和蘇格拉底的回憶說(shuō)是相符合的,也和畢達(dá)哥拉斯將數(shù)學(xué)和神秘主義相聯(lián)系的觀念相契合。柏拉圖對(duì)于靈魂不朽的論證是通過(guò)蘇格拉底和西比斯的對(duì)話展開(kāi)的。首先他搬出了阿那克西曼德的對(duì)立說(shuō):既然萬(wàn)物都是存在它的對(duì)立面,那有生必然有死,有死必然會(huì)再生。其次他搬出的是回憶說(shuō):既然知識(shí)是回憶,那么必定有靈魂承載著回憶,那靈魂在一個(gè)人的生前自然是已經(jīng)存在的。柏拉圖對(duì)于回憶說(shuō)的論證也是通過(guò)蘇格拉底的談話。他說(shuō)人與生俱來(lái)就有諸如“完全相等”之類的觀念,而這種觀念是從經(jīng)驗(yàn)世界是無(wú)法獲取的(經(jīng)驗(yàn)世界只有近似相等)。蘇格拉底找了一位小奴隸,問(wèn)了他一些關(guān)于幾何學(xué)的問(wèn)題,而小奴隸也給出了似乎正確的答案,蘇格拉底是通過(guò)這個(gè)例子加以論證的。羅素認(rèn)為首先蘇格拉底認(rèn)為的“完全相等”的觀念其實(shí)在在人的觀念中也是不存在的,它仍然是一種經(jīng)驗(yàn)的表述,而且小奴隸能回答幾何問(wèn)題也是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的獲取,雖然可能并不是直接的經(jīng)驗(yàn),所以回憶說(shuō)是站不住腳的。但蘇格拉底和柏拉圖認(rèn)定回憶說(shuō)是真確的,因此繼續(xù)關(guān)于靈魂不朽的論證。之前蘇格拉底只證明了靈魂在人生前已經(jīng)存在,他進(jìn)一步證明在生后會(huì)繼續(xù)存在。他的論據(jù)的第一點(diǎn)還是阿那克西曼德的對(duì)立說(shuō),他還提到了只有復(fù)雜的東西才會(huì)被分解,而靈魂是單一的,因此不能被分解,還有就是看得見(jiàn)的是非永恒的,比如身體,而靈魂是看不見(jiàn)的,所以是永恒的。綜上所述,蘇格拉底又證明了靈魂在生后還是不滅的。他認(rèn)為只有哲學(xué)家在生后才能與神共享福祉,惡人入地獄,中間的入煉獄。羅素對(duì)于蘇格拉底的評(píng)價(jià)是很有意思的。他說(shuō)蘇格拉底的論證是不誠(chéng)懇的,是詭辯的。他運(yùn)用理智去證明那些他所喜歡的結(jié)論,而不是把理智運(yùn)用于對(duì)知識(shí)無(wú)私的追求上。最為一個(gè)人,蘇格拉底有資格通于圣者;而作為一個(gè)哲學(xué)家,他可就需要長(zhǎng)期住在科學(xué)的煉獄里頭了。柏拉圖的宇宙生成論柏拉圖認(rèn)為世界是神按照永恒的原本所創(chuàng)造的摹本,神使世界盡量接近于他所理解的那種永恒。神從無(wú)序的世界中造出秩序來(lái),他把理智放入靈魂,將靈魂放入身體,他把世界造成一個(gè)有理智有靈魂的活物。恒星也是神圣永恒的動(dòng)物,神則主要是火。關(guān)于時(shí)間起源的解釋,柏拉圖說(shuō)原本是永恒的,神也力圖將宇宙造得盡量永恒,但將完美無(wú)缺賦予生物是不可能的,因此神決心使永恒具有一種運(yùn)動(dòng)著的影像,這種影像既是永恒的又是依數(shù)目而運(yùn)動(dòng)的,這種影像我們就稱為“時(shí)間”。關(guān)于空間,柏拉圖有著一種奇怪的理論,他認(rèn)為空間是介于本質(zhì)世界與流變的,可感的事物的世界兩者中間的某種東西,它為一切被創(chuàng)造的事物提供了一個(gè)住所。關(guān)于元素,柏拉圖認(rèn)為恩培多克勒所說(shuō)的水,火,土,氣并不是真正的元素。真正的元素是兩個(gè)三角形。一個(gè)是正方形之半,一個(gè)是等邊三角形之半。這兩個(gè)三角形所構(gòu)成的五種多面體中的四種就是水火土氣。柏拉圖的宇宙生成論主要是記載在《蒂邁歐篇》中,羅素認(rèn)為盡管其中的許多觀點(diǎn)現(xiàn)在看來(lái)是愚蠢的,但它對(duì)普羅提諾的新柏拉圖主義,特別是中世紀(jì)的思想有著重要的影響,因此還是必須加以研究的。知識(shí)與知覺(jué)柏拉圖反對(duì)知識(shí)等于知覺(jué)是通過(guò)三條相互聯(lián)系著的論題加以論證的。第一,人是萬(wàn)物的尺度,這是智者普羅泰戈拉所提出的學(xué)說(shuō)。蘇格拉底認(rèn)為這種學(xué)說(shuō)可以等同知識(shí)就是知覺(jué)。他認(rèn)為人是萬(wàn)物的尺度是指任何一件事物對(duì)于每個(gè)人而言都是他所看到的樣子,因此知覺(jué)是一種實(shí)有的東西,并且知識(shí)是不會(huì)有錯(cuò)誤的。柏拉圖認(rèn)為如果這種學(xué)說(shuō)成立,也就意味著普羅泰戈拉與任何一個(gè)傻瓜有著相同的智慧和知識(shí)。他讓蘇格拉底暫時(shí)站到普羅泰戈拉的立場(chǎng)上,提出除非我們承認(rèn)從結(jié)果來(lái)看雖然有些人的判斷不比另一些人更真,但可以更好。這也就承認(rèn)有些人相對(duì)另一些人,乃是萬(wàn)物更好的尺度。這顯然和普羅泰戈拉的初衷是相違背的。第二,一切事物都是處于流變狀態(tài)的。這是赫拉克利特的學(xué)說(shuō)。因?yàn)槿f(wàn)物永恒流變,因此那些我們認(rèn)為是實(shí)有的東西,實(shí)際都是處于變的過(guò)程。將此學(xué)說(shuō)與普羅泰戈拉的學(xué)說(shuō)加在一起就是:知識(shí)是變化著的東西而不是實(shí)有的東西。接著,柏拉圖就將此觀點(diǎn)賦予一種極端的形式:比如一個(gè)人看到雪是白的,因?yàn)槭挛锸怯篮懔髯兊?,因此他不能說(shuō)他看見(jiàn)雪是白的,因?yàn)樵谒f(shuō)完話之前,雪可能已經(jīng)不是白的了。所以如果一切事情都以所有方式在變化著,那末我們就沒(méi)有權(quán)利說(shuō)看見(jiàn)而不說(shuō)看不見(jiàn),或者知覺(jué)叫做知覺(jué)而不叫做不知覺(jué)了。上述的論證等于說(shuō),不論在永恒的流變中有其他什么,字的意義在一定時(shí)間內(nèi)至少要是不變的,否則就沒(méi)有任何論斷是確定的。羅素認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)是可以承認(rèn)的,雖然流變說(shuō)大部分其實(shí)是與這種承認(rèn)相符合的。羅素認(rèn)為柏拉圖的錯(cuò)誤在于將他將見(jiàn)與不見(jiàn),知與不知這種邏輯對(duì)立應(yīng)用于不斷變化的過(guò)程,而不斷變化的過(guò)程是應(yīng)該用另外的計(jì)量工具加以度量的。第三,知識(shí)就是知覺(jué)。我們是“通過(guò)”眼,耳,手等感官器官來(lái)知覺(jué),而不是“用”它們?cè)谥X(jué)。比如有兩樣?xùn)|西,我們通過(guò)觸覺(jué)而知覺(jué)到硬和軟,但是判斷他們的存在以及對(duì)立則是心靈。而且也沒(méi)有任何特殊的器官可以知覺(jué)一和多。對(duì)于柏拉圖的論證可以歸納為兩類:關(guān)于存在的知識(shí)以及對(duì)數(shù)的了解,這些對(duì)于知識(shí)最本質(zhì)的東西卻不能包括在知覺(jué)之內(nèi),它們并不是任何感覺(jué)器官產(chǎn)生的。關(guān)于相似性,其實(shí)是知覺(jué)的判斷。若按照柏拉圖的說(shuō)法就是:知識(shí)就不是知覺(jué),而是知覺(jué)的判斷。有這樣的理解是因?yàn)榘乩瓐D不知道大腦皮層也是知覺(jué)器官之一的緣故。所以就這一點(diǎn)而言柏拉圖的論點(diǎn)是錯(cuò)誤的?;氐桨乩瓐D的第一類論證,關(guān)于存在,羅素認(rèn)為柏拉圖是犯了語(yǔ)法上的錯(cuò)誤。因?yàn)榇嬖谶@個(gè)詞只能用在與一個(gè)名字相對(duì)立的一種描述時(shí),才是有意義的。關(guān)于數(shù),有兩種不同的東西。一種是算學(xué)的命題,對(duì)于這點(diǎn)羅素認(rèn)為確實(shí)是無(wú)需知道任何我們所知覺(jué)的事物便可以加以理解的,因此與知覺(jué)無(wú)關(guān),在這點(diǎn)上柏拉圖是正確的。另一種是計(jì)數(shù)命題,這點(diǎn)或多或少是依靠知覺(jué)的。因此在這點(diǎn)上柏拉圖是錯(cuò)誤的。綜上所述我們發(fā)現(xiàn)邏輯和數(shù)學(xué)是特殊的,其部分是無(wú)需通過(guò)知覺(jué)便可以理解的,但其他的知識(shí)則需要通過(guò)知覺(jué)才能認(rèn)知。因此可以看到柏拉圖受了畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)很大影響因而把知識(shí)等同于數(shù)學(xué)才會(huì)得出知識(shí)不等于知覺(jué)的觀點(diǎn)。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生,這個(gè)學(xué)生并不是太聽(tīng)話,一直試圖要推翻老師的理論。然而他自己的學(xué)生,也是最著名的那位,亞歷山大,似乎也不是一個(gè)好學(xué)生,羅素分析亞里士多德之于亞歷山大頂多是他父親腓力二世派來(lái)看管他的老迂腐。有趣的是,亞里士多德的政治學(xué)中也完全無(wú)視亞歷山大用帝國(guó)取代城邦的現(xiàn)實(shí)。因此可以得出的結(jié)論是:亞里士多德與亞歷山大互相影響幾乎為零。亞里士多德對(duì)于柏拉圖的理念論是不贊同的。他通過(guò)許多方式來(lái)論證理念論的錯(cuò)誤性,其中最有沖擊力的是“第三個(gè)人”論證。此論證大體是這樣的:既然對(duì)于所有人都有一個(gè)理想的原本,那將這個(gè)理想的人作為獨(dú)立存在的人置于所有人之中,那么應(yīng)該有一個(gè)更為理想的人作為這個(gè)理想的人和所有其他人的原本,以此類推,將會(huì)有無(wú)窮的理想的人。這個(gè)論證是有說(shuō)服力的。亞里士多德破完之后,自然要立起自己的學(xué)說(shuō),首當(dāng)其沖的便是共相論。簡(jiǎn)單的說(shuō),一個(gè)專名詞所指的東西是“實(shí)體”,而一個(gè)形容詞或類名所指的東西叫作“共相”。我們很容易證明一個(gè)形容詞其存在乃是有賴于一個(gè)專名詞所意味的東西,比如“植物生命力強(qiáng)”這句話,生命力強(qiáng)這個(gè)形容詞存在是因?yàn)橛猩?qiáng)的東西,如果沒(méi)有這東西,比如說(shuō)沒(méi)有任何動(dòng)物植物,則生命力強(qiáng)的這個(gè)形容詞也就不存在了,但反之,植物可以是生命力不強(qiáng)的,所以亞里士多德認(rèn)為專名詞所意味的東西卻不依賴一個(gè)形容詞而存在。這就是亞里士多德區(qū)分事物與性質(zhì)的方法。但我們也很容易證明,比如同樣是生命力強(qiáng)的植物,植物分為生命力強(qiáng)或者生命力不強(qiáng),植物總必須屬于其中一種性質(zhì),如果不屬于任何一種性質(zhì),則植物也就不存在了。所以可以得出結(jié)論:主體沒(méi)有某種性質(zhì)也不能存在。因此可以認(rèn)為區(qū)分事物與性質(zhì)的那種假設(shè)的理由是虛幻的。所以羅素認(rèn)為共相論本身就不清楚。還有一個(gè)名詞非常重要,那就是“本質(zhì)”。亞里士多德認(rèn)為你的本質(zhì)就是你的本性所規(guī)定的你之為你??梢哉f(shuō)它是你的那樣一種屬性,你若喪失了那些屬性就不成其為你自己了。亞里士多德形而上學(xué)的另一點(diǎn),就是形式與質(zhì)料。比如說(shuō)大理石是質(zhì)料,雕塑家所塑造的形狀就是形式,又比如水是質(zhì)料,而平靜就是其形式。他還告訴我們:靈魂是身體的形式。照這么看似乎形式就是把統(tǒng)一性賦予某一部分物質(zhì)的那種東西,而這種統(tǒng)一性通??偸悄康恼摰?。他告訴我們一件事物的形式就是它的本質(zhì)和它的原始實(shí)質(zhì)。形式是有實(shí)質(zhì)的,共相則沒(méi)有實(shí)質(zhì)。并不是每件事物都有質(zhì)料,那些永恒的事物,其中除了那些在空間中移動(dòng)的而外,都沒(méi)有質(zhì)料。事物由于獲得了形式便增加了現(xiàn)實(shí)性,沒(méi)有形式的質(zhì)料只不過(guò)是潛能而已。形式是實(shí)質(zhì),它獨(dú)立存在于它所以體現(xiàn)的質(zhì)料之外,這一觀點(diǎn)似乎又回到了柏拉圖的理念論。亞里士多德的本意是認(rèn)為共相就是理念,沒(méi)有實(shí)質(zhì),而形式則是與共相截然不同的東西,但我們?cè)谛问街袇s看到了許多與理念同樣的特點(diǎn)。他還說(shuō):形式比質(zhì)料更加實(shí)在,這不禁使人想起了理念具有唯一的實(shí)在性!羅素對(duì)亞里士多德的評(píng)價(jià)是有道理的:亞里士多德的形而上學(xué),大致來(lái)說(shuō),可以描述為被常識(shí)感沖淡了的柏拉圖,要理解他的形而上學(xué)最簡(jiǎn)易的方法就是,首先擺出他常識(shí)感學(xué)說(shuō)的那一半,然后再考慮他對(duì)此所進(jìn)行的柏拉圖式的修正。亞里士多德的哲學(xué)中質(zhì)料與形式的學(xué)說(shuō),是和潛能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別相聯(lián)系的。單單的質(zhì)料被想成是形式的一種潛能。某一東西在發(fā)生變化以后,則比以前具有更多的形式,更少的質(zhì)料,這就是一種演化的過(guò)程,在此過(guò)程中該東西被認(rèn)為是越來(lái)越“現(xiàn)實(shí)”的。神是純形式與純現(xiàn)實(shí),因此不能有變化??梢钥闯鰜喞锸慷嗟碌膶W(xué)說(shuō)是樂(lè)觀主義和目的論的。整個(gè)宇宙以及宇宙中的萬(wàn)物都在朝向某種不斷地變得比過(guò)去更為美好的事物而發(fā)展著。亞里士多德的神學(xué)認(rèn)定有三種實(shí)質(zhì):首先是可感覺(jué)可毀滅的,即動(dòng)植物;其次是可感覺(jué)不可毀滅的,即天體(他認(rèn)為天體除了運(yùn)動(dòng)沒(méi)有任何其它變化);再次是不可感覺(jué)不可毀滅的,即人的理智的靈魂(心靈)和神。關(guān)于神的主要論據(jù)是最初因:必須有某種事物產(chǎn)生運(yùn)動(dòng),而這種物質(zhì)本身是不動(dòng)的,永恒的,是實(shí)質(zhì)和現(xiàn)實(shí)。欲望與思想的對(duì)象造成了運(yùn)動(dòng),神是生物的欲望與思想的對(duì)象,從而神是由于被愛(ài)而產(chǎn)生了運(yùn)動(dòng)。神是純粹思想,幸福,完全的自我實(shí)現(xiàn)。反之感覺(jué)世界則是不完美的,但它有生命,欲念,屬于不完美的那類思想以及熱望。一切生物都在不同的程度上察覺(jué)到神,并且是被對(duì)神的敬愛(ài)所推動(dòng)而行動(dòng)著的。這樣神就是一切活動(dòng)的目的因。變化在于賦予質(zhì)料以形式,涉及到可感事物時(shí),總有一種質(zhì)料作為下層基礎(chǔ),只有神只包含形式?jīng)]有質(zhì)料。世界朝著更大程度的的形式演進(jìn),日益變得更接近于神。這一過(guò)程是不可能完成的,因?yàn)橘|(zhì)料不能被完全消滅。我們可以看出柏拉圖是數(shù)學(xué)的,而強(qiáng)調(diào)著演化的亞里士多德是生物學(xué)的。需要補(bǔ)充的是亞里士多德認(rèn)為有四種原因:質(zhì)料因,形式因,目的因和動(dòng)力因。雕像的質(zhì)料因是大理石,形式因是我們要雕塑的那座像的本質(zhì),動(dòng)力因是鑿子與大理石相接觸,目的因是雕刻家心目中的目的(比如供人欣賞)。神被看作是目的因,因?yàn)樗鼮樽兓峁┝艘粋€(gè)目的,那本質(zhì)上就是朝著與神自身相似的一種演化。亞里士多德關(guān)于靈魂不朽與柏拉圖和基督教有著很大的不同。要講清楚他的靈魂學(xué)說(shuō)首先要認(rèn)識(shí)一個(gè)概念:心靈。亞里士多德區(qū)別了心靈與靈魂。心靈也許是靈魂的一部分,但它被提得比靈魂更高,更不受身體的束縛,是植于靈魂之內(nèi)的一種實(shí)質(zhì)。心靈能理解數(shù)學(xué)和哲學(xué),數(shù)學(xué)和哲學(xué)是沒(méi)有時(shí)間性的,因此心靈被認(rèn)為是具有更高的思維功能且是沒(méi)有時(shí)間性的。靈魂最本質(zhì)的特征是:它使身體成為一個(gè)有機(jī)的整體,并且作為一個(gè)統(tǒng)一體而有其目的,靈魂就是以此而成為身體的形式的。而心靈則不大相同,它之為少數(shù)的一部分生物所具有。它可以被看作是靈魂中理性的那一部分,而靈魂的其他部分可以看作是非理性的?!赌岣黢R可倫理學(xué)》中將靈魂非理性的部分分為生物中都可以發(fā)現(xiàn)的生長(zhǎng)部分和只為動(dòng)物所具有的嗜欲部分。也就是說(shuō)個(gè)性是與身體以及靈魂非理性的部分相聯(lián)系的,而靈魂理性的部分,也就是心靈,是神圣的而又非個(gè)人的。非理性的靈魂把我們區(qū)分開(kāi)來(lái),而理性的靈魂則把我們結(jié)合起來(lái)。因此心靈的不朽并不是個(gè)別的人的個(gè)人的
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