【正文】 。 根據(jù)形式和質(zhì)料，實(shí)在與潛在所占的不同的比重。統(tǒng)治者也沒有個(gè)人財(cái)富，只從生產(chǎn)者那里取得滿足樸素生活的必需品。柏拉圖認(rèn)為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，應(yīng)該接受同等教育，擔(dān)負(fù)國(guó)家職責(zé)，包括統(tǒng)治者的職務(wù)。德性可授性和自然性在學(xué)習(xí)的過程中達(dá)到統(tǒng)一。知識(shí)是德性的充分條件和必要條件。這條原則的意義有三：　?。?）知識(shí)的確定性。 　　“知識(shí)就是美德”這一命題的意義。順應(yīng)自己的本性，不要做超越自己的事情，只關(guān)心力所能及的事情。 　　德謨克利特的倫理觀與自然觀向吻合。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的形成歸因于偶然性。在此意義上，以一命題表述：人是萬(wàn)物的尺度。 　“人是萬(wàn)物的尺度”是普羅泰格拉的一句名言，在此基礎(chǔ)上建立起普羅泰格拉的認(rèn)識(shí)論，即認(rèn)為感覺是相互對(duì)立的兩種運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。 　　巴門尼德在他的哲學(xué)詩(shī)的開始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見之路的區(qū)分：意見之路按眾人的習(xí)慣認(rèn)識(shí)感覺對(duì)象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準(zhǔn)繩；真理之路則用理智來進(jìn)行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動(dòng)搖的中心”，而意見之路卻“不真實(shí)可靠”。本原雖無確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與濕等對(duì)立物。這三位哲人都以樸素的思想來解釋始基與萬(wàn)物的關(guān)系。（3）、同一的方面：對(duì)立面是同一事物的不同方面。 　　在赫拉克利特的關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說中，邏格斯是事物之間轉(zhuǎn)化的根本原則，是對(duì)立面之間對(duì)立統(tǒng)一的原則。這一比喻有兩方面意義：其一，太一的生成并不是主動(dòng)的創(chuàng)造，它是充溢的，流溢出來的東西便生成其它本體?！逼淅碛墒鞘挛锉旧淼牟淮_定性，聲稱事物都同樣是沒有差別的，不可測(cè)定的和不可判別的，因此，感覺和意見都不告訴我們真理或錯(cuò)誤。智者就是傳授這門藝術(shù)的教師。 　?。▉喞锸慷嗟拢?　　　“實(shí)踐智慧”是與“理性智慧”并列的理性，兩者的區(qū)別在于：“實(shí)踐智慧”只考慮具體的環(huán)境和事實(shí)，“理性智慧”卻追尋事實(shí)的原因；“實(shí)踐智慧”的對(duì)象是個(gè)別的事件，“理性智慧”的對(duì)象卻是普遍的本質(zhì)；最后，“實(shí)踐智慧”乃是長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)果，年輕人的獲得的只是像數(shù)學(xué)這樣的“理性智慧”。 　　（亞里士多德） 　　實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)被亞里士多德的概括為“中道”。 　　 　　“四因說”是亞里士多德探討事物運(yùn)動(dòng)原因而提出來的，他提出了四個(gè)方面的問題，與之相對(duì)應(yīng)的理由就是運(yùn)動(dòng)的四種原因：　?。?）事物為什么在運(yùn)動(dòng)中存在？因?yàn)樗麄冇刹蛔兊馁|(zhì)料構(gòu)成，這一理由即質(zhì)料因。柏拉圖由闡明“是”的意義入手，證明了這些通種之間的邏輯關(guān)系，以普遍概念的表述功能說明了“分有”的實(shí)際意義。 　　 　　即柏拉圖的“靈魂回憶說”。 　　（柏拉圖） 　　理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時(shí)所使用的一個(gè)最高概念。這是第一個(gè)用來表示獨(dú)立的、純粹的精神概念，有兩個(gè)特征：第一，它的外在獨(dú)立性，“奴斯”是在事物之外對(duì)事物起作用的能動(dòng)的力量；第二，是它的無形的精神特征，心靈不具有可感性質(zhì)。 　　 　　阿那克薩戈拉認(rèn)為構(gòu)成萬(wàn)物的細(xì)小微粒是種子，種子的性質(zhì)與事物的可感性質(zhì)相同，事物有多少種性質(zhì)，構(gòu)成它的種子就有多少類。 　　 　　“飛矢不動(dòng)”是芝諾為反駁變化本原觀而提出的否認(rèn)運(yùn)動(dòng)可能性的四個(gè)論證之一：指飛矢在一段時(shí)間里通過一段路程，這一段時(shí)間可被分成無數(shù)時(shí)刻，在每一個(gè)時(shí)刻，箭矢都占據(jù)著一個(gè)位置，因此靜止是不動(dòng)的，就是說，它停駐在這段路程的各個(gè)不同位置上，而不是從一個(gè)位置飛向另一個(gè)位置。巴門尼德把“存在”與“非存在”對(duì)立，“存在者存在”“不存在的東西必定不存在”，通過這樣賦予“存在”普遍性。邏各斯就是“世界秩序”，它表現(xiàn)為“在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”的火。他認(rèn)為，“數(shù)”是萬(wàn)物的本原，“數(shù)”被規(guī)定為眾多的、不變的特征。他認(rèn)為，如果我們要從本身永恒、超越變化的某物獲得經(jīng)驗(yàn)世界中的種種變化，就必須假定萬(wàn)物始基的現(xiàn)實(shí)性，這萬(wàn)物始基具有一切必須的特征——即使這樣的始基在經(jīng)驗(yàn)中也是不可能的。 第一章 古希臘羅馬哲學(xué) 詳細(xì)內(nèi)容： 一、名詞解釋　　 　　“始基”是早期古希臘哲學(xué)家在解釋自然和宇宙時(shí)所引用的個(gè)體概念。在此，他假定了“無限”這個(gè)概念作為真實(shí)的來解釋經(jīng)驗(yàn)，并且賦予“無限”不生、不滅、不竭、不可摧毀這些規(guī)定性。他認(rèn)為，一切事物的性質(zhì)都可以歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單元?；鸬倪\(yùn)動(dòng)即萬(wàn)物的生成與毀滅，是可感的，而支配可感運(yùn)動(dòng)的邏各斯卻是不可感的。在存在與思想的關(guān)系中，他把存在與思想等同，認(rèn)為“思想和存在是同一的”，即思想內(nèi)容需要由“存在”來表述，思想對(duì)象即“存在者”，思想的內(nèi)容和思想的對(duì)象是同一個(gè)東西，通過思辨，巴門尼德規(guī)定了“存在”的性質(zhì)：不生不滅、連續(xù)性、完滿性。 　　 　　恩培多克勒認(rèn)為，水、土、氣、火是組成萬(wàn)物的跟，萬(wàn)物因四根的組合而成，因四根的分裂而消失。數(shù)目眾多的一類種子構(gòu)成事物的一種性質(zhì)或一個(gè)部分。 　　 　　原子論者針對(duì)愛利亞學(xué)派，認(rèn)為世界的本原是原子與虛空，以此，原子論者的理論分的步驟：首先，他們以可感的事實(shí)為標(biāo)準(zhǔn)，肯定存在的東西是眾多、變動(dòng)的，第二，原子論者確定了最小單位，以此來確定原子和虛空是世界的本原。在柏拉圖哲學(xué)里，他把“理念”作為理智的對(duì)象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”。靈魂是一些不純粹的理念，向往著身體，在未墮入身體之前，對(duì)理念領(lǐng)域有所觀照，包含著天賦的知識(shí)，在附著身體之后，由于身體的干擾或“污染”它忘記了過去曾經(jīng)觀照到的東西，只有經(jīng)過合適的訓(xùn)練，才能使它回憶起曾經(jīng)見過的理念，因此，學(xué)習(xí)就是回憶。通種論是柏拉圖理念論的一個(gè)重要發(fā)展，通種之間的分有不是整體與部分的關(guān)系，而是概念之間的相容與不相容的邏輯關(guān)系，并且個(gè)體所分有的型相不是單獨(dú)的，而是相互貫通的眾多型相，所以通種論是一種邏輯分析方法。（2）事物為什么會(huì)以某種特定的方式運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兏饔刑囟ǖ男问剑硎霰举|(zhì)的定義即形式因?！爸械馈笔窍鄬?duì)于人的情感和行為而言的適中，由實(shí)踐智慧規(guī)定。這兩個(gè)概念的意義一方面表達(dá)了理智主義的倫理觀，另一方面又包含著“意志自由”觀點(diǎn)的萌芽。但“智者”并非思辨家，他們的活動(dòng)帶有明顯的功利性和商業(yè)性。與“懸擱”這一認(rèn)識(shí)態(tài)度相適應(yīng)的是被稱作“皮羅方式”的實(shí)踐態(tài)度，這種方式是只有懸擱判斷，才能避免爭(zhēng)執(zhí)和困惑，保持靈魂的安寧，即不動(dòng)的狀態(tài)。其二，流溢無損于自身生成，正如太陽(yáng)放射出光無損于自身的光輝一樣。對(duì)立面之間有以下關(guān)系：（1）、轉(zhuǎn)化的關(guān)系：事物無時(shí)無刻不朝向自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，只是我們感覺不到這種變化。（4）、相對(duì)的關(guān)系：對(duì)某事物某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性質(zhì)因評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同。 泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬(wàn)物的本原。由于永恒的運(yùn)動(dòng)，這些對(duì)立物從“無定”中分離出來，從而形成了世界萬(wàn)物。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩個(gè)領(lǐng)域比喻真理和意見的對(duì)象?！　「杏X是與感知的主體不同的東西，同樣，感覺也是與引起的對(duì)象不同的東西。 　　。宇宙形成論的原子運(yùn)動(dòng)也是隨意的。按照他的自然觀，一切都遵循必然性而發(fā)生，遵照必然性的生活才是愉快的。過節(jié)制的生活，不要追求過多的財(cái)富，把精力放在幸福必須的事情上面。 　　蘇格拉底認(rèn)為，心靈的內(nèi)在原則是德性。蘇格拉底相信，只有通過定義表達(dá)的德性才是普遍的知識(shí)，反之，為不能夠上升為定義的個(gè)人意見，“德性就是知識(shí)”為知識(shí)規(guī)定了一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，這就是善?！　。?）道德的可教性。 　　簡(jiǎn)述柏拉圖“理想國(guó)”的觀念。男女統(tǒng)治者均由國(guó)家指定配偶，配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。 　　。具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)：實(shí)體的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實(shí)性越少，所處的等級(jí)也就用越低；反之則處在較高的等級(jí)。他們的學(xué)說可以分為四個(gè)層次：首先是同他們的教育實(shí)踐有直接關(guān)聯(lián)的修辭、論辯和語(yǔ)言的學(xué)說；其次是他們的論辯和教學(xué)必然涉及的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)、法律、人神關(guān)系、城邦奴隸制等社會(huì)學(xué)說和人生哲理；第三是觀察這些社會(huì)問題的基本歷史觀；第四是指導(dǎo)他們言行的哲學(xué)準(zhǔn)則。智者提倡的感覺主義、相對(duì)主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學(xué)派、犬儒學(xué)派和昔勒尼學(xué)派以后，到晚期希臘和羅馬時(shí)期的人生哲學(xué)和宗教哲學(xué)中又重新出現(xiàn)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，在人類認(rèn)識(shí)史是一個(gè)很大的進(jìn)步。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對(duì)化、神圣化，直接影響到后來的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。繼蘇格拉底試圖建立理性的一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關(guān)系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關(guān)系，中間有巨大的鴻溝。　　亞里士多德建立了一個(gè)邏輯學(xué)、本體論、神學(xué)三位一體的形而上學(xué)體系，這里的神并非是人格神，而是最高的實(shí)體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無幾。 　　“人是政治的動(dòng)物”這一命題。因此，亞里士多德認(rèn)為，國(guó)家是本質(zhì)，是根本，政治是最高的東西，政治權(quán)力是最優(yōu)越的權(quán)力，社會(huì)生活是人來生存的目的?！捌x說”為追求個(gè)人的自由幸福找到了理論根據(jù)。快樂本身就是善，就是生活以追求的目的。第一章 古希臘羅馬哲學(xué)（論述題）詳細(xì)內(nèi)容： 三、論述題　　。米利都學(xué)派的思想在西方思想史上第一次拋棄了神創(chuàng)說的傳統(tǒng)觀念，堅(jiān)持用自然本身的東西來說明自然萬(wàn)物的生成和存在?？梢哉f赫拉克利特的“火”第一次把世界的本原規(guī)定為一種辯證性的運(yùn)動(dòng)，對(duì)后世辯證法影響深遠(yuǎn)。但還是沒有徹底的擺脫感覺經(jīng)驗(yàn)的限制。他確立了存在本體論思想基礎(chǔ)。 　　。事物無時(shí)無刻不再朝自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化。（3）同一的關(guān)系。它的一般表達(dá)形式是：“A既是自身，又不是自身”。但后人卻從中發(fā)掘出辯證法的源頭。在塵世生活之前，靈魂在非物質(zhì)之中局就早已看見了實(shí)在的純形式?！?“回憶說”的創(chuàng)造在于肯定一個(gè)人能學(xué)習(xí)他所知道的東西?！　　盎貞浾f”在柏拉圖哲學(xué)中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，為蘇格拉底方法提供了理念論的論證。第三，論證了靈魂不朽。 　　“中道”倫理觀述評(píng)。過分是“主動(dòng)的惡”，不足是“被動(dòng)的惡”。”形象地說明了“中道”標(biāo)準(zhǔn)的唯一性和邪惡程度的多樣性。蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”要求首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究自然。蘇格拉底相信，一切惡行都是在不知道善的情況下作出的，即“無人主動(dòng)作惡”。第一，承認(rèn)自己是無知的學(xué)習(xí)者，這樣便能只提出問題，把學(xué)習(xí)變成不斷探索知識(shí)的主動(dòng)過程。他認(rèn)為，每個(gè)人的靈魂都蘊(yùn)含著真理，但人們未加考察，便加以接受的偏見和謬誤蒙蔽了已有的真理。所謂倫理化，指以倫理學(xué)為核心和歸宿，哲學(xué)的主要目標(biāo)不再是追求智慧，而是追求幸福?？隙鞓放c德性之間的相互蘊(yùn)合。德性被等同于幸福，他們提出了“德性就是自足”的觀點(diǎn)，表現(xiàn)在兩方面：第一，德性是不依賴于肉體的靈魂?duì)顟B(tài)；第二，德性是不謀求任何外在目的和利益的行為特征。普羅提諾提出三種德性，即觀照、凈化和公德，三者關(guān)系依次下降。從以上多種學(xué)派的倫理觀可以看出，希臘晚期哲學(xué)體現(xiàn)出一種倫理化傾向，并主要體現(xiàn)在對(duì)幸福的追求上，盡管他們對(duì)幸福的理解不同，但同時(shí)這種倫理傾向也成為希臘哲學(xué)趨向衰落的一個(gè)標(biāo)志。兩類教父各有四大博士，他們是：希臘教父納西奧德格列高里、巴茲爾、約翰、克利素斯頓和阿塔納休斯；拉丁教父安布羅斯、哲羅姆、奧古斯丁和大格利高里。人的精神越多，自由也就越多。唯名論是為了維護(hù)對(duì)上帝的信仰而反對(duì)從理性上來證明上帝的存在，其主要代表是極端的唯名論者洛色林和溫和的唯名論者阿拉伯爾。它們是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。它從宗教精神內(nèi)部創(chuàng)立了純粹人性的、自我意識(shí)的、博愛的、無所不包的、無處不在的、普遍的、能獨(dú)立思考的科學(xué)精神，重新肯定了人在世界的原則。到了19世紀(jì)，人們開始使用“人文主義”一詞來概括文藝復(fù)興時(shí)期人文學(xué)者對(duì)古代文化的發(fā)掘、整理、研究工作，以及他們以人為中心的新世界觀。這種真理有兩個(gè)渠道：一種是自然啟示，通過自然規(guī)律顯示他的高妙，二是超然啟示，上帝通過語(yǔ)言與人類交流。它的一個(gè)重要推論通常被稱作經(jīng)濟(jì)思維原則，既然只有自明知識(shí)或證據(jù)知識(shí)才能算作知識(shí)，那么，一切既無邏輯自明又缺乏經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的命題和概念都必須從知識(shí)中分別出去，可用經(jīng)驗(yàn)證據(jù)直接說明的東西不需用非經(jīng)驗(yàn)的原因解釋，可用自明的命題證明的東西不需要意義不明的論辯，用他的話說：“勿用浪費(fèi)較多的東西去用做較少的東西同樣可以同樣做好的事情。在現(xiàn)實(shí)事物中，一件事物并不像三件事物一樣多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位等于三位，而且他們本身是無限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而為一。為了鼓舞士氣，堅(jiān)定信仰，奧古斯丁寫下《上帝之城》，對(duì)歷史作出了圣史與信史的區(qū)別。信史即歷史學(xué)家記載的事件發(fā)生時(shí)間與圣史平行，在圣史結(jié)束以后仍然持續(xù)?！鄙系郾ＷC“天上的和平”，世俗政權(quán)保證“地上的和平”。　　他把實(shí)體分為三類，上帝是最高實(shí)體。他們獲得存在活動(dòng)接受能力被自身的本質(zhì)所制約、限定。　　第三類是物質(zhì)實(shí)體。區(qū)分越多，對(duì)現(xiàn)實(shí)性的限制越大，完善性越小。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個(gè)理由，其中前三個(gè)證明被康德歸為宇宙論證明?！　〉诙C明是事物的動(dòng)力因。它包括兩個(gè)步驟。阿奎那對(duì)上帝存在的五個(gè)證明中后兩個(gè)被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：　　（1）依據(jù)事物完善性的等級(jí)?！　。?）依據(jù)自然的目的性。所以必定有一個(gè)目的之預(yù)謀這安排世界的秩序，他就是上帝。理智在矛盾律的支配之下，使對(duì)立保持它們的區(qū)別?！　∧峁爬J(rèn)為，感覺與理智的知識(shí)就像多邊形，直覺的知識(shí)就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對(duì)于上帝，我們是否會(huì)有真實(shí)的知識(shí)的，人們只能通過“有學(xué)識(shí)的無知”而逐漸認(rèn)知上帝。精神的轉(zhuǎn)變帶來的外在生活的改變，第一，它們由信仰帶來的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變而引起；第二，它們是個(gè)人積極主動(dòng)參與生活的結(jié)果。加爾文進(jìn)一步指出，“稱義”不是一個(gè)通過內(nèi)在修養(yǎng)和外在善功所能達(dá)到的目標(biāo)，而是上帝將慈愛、公正和恕罪轉(zhuǎn)歸在一個(gè)人身上而產(chǎn)生的結(jié)果。選民能夠積極、主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極地社會(huì)機(jī)體和歷史命運(yùn)的不自覺地承受者。第二新教主義的先定論是對(duì)人命運(yùn)的決定論的解釋，它被推廣到自然哲學(xué)領(lǐng)域，引起新教徒對(duì)自然規(guī)律的機(jī)械決定論的推測(cè)，但這種決定論卻包含著一個(gè)內(nèi)