【正文】 ，我們得出的因果認(rèn)識(shí)，不過(guò)是因?yàn)橐患驴偢S者另一件事而來(lái)，當(dāng)發(fā)生的次 數(shù)多了，我們心里就認(rèn)為存在著因果聯(lián)系。從理性的角度講，這個(gè)是無(wú)法確認(rèn)的。我想到這 樣一個(gè)命題“人都有死”。這個(gè)看起來(lái)再正確不過(guò)了，不過(guò)我們何以得出這個(gè)結(jié)論呢？大概 是因?yàn)?，曾?jīng)活著的人，現(xiàn)在全死了。于是我們就推論說(shuō)，人都有死。實(shí)際上這個(gè)還是個(gè)歸 納結(jié)論，而我們知道，歸納不總是正確的。如果理性得想，我們能夠做出的結(jié)論只有“以前 的人都有死”，而以后呢？我們并不能下斷言。休謨這種懷疑引發(fā)了很不正常的結(jié)論，而且，是似乎不能以邏輯去駁倒他的。人類(lèi)現(xiàn)有的科學(xué)定律，大多是從自然界歸納來(lái)的。所以休謨懷疑的實(shí)質(zhì)就是歸納的正確 性問(wèn)題。如果真像休謨所說(shuō)，自然界本身并沒(méi)有“因果”這一屬性，那么我們不可能從以前 的事實(shí)推斷出以后時(shí)間內(nèi)發(fā)生的事的。一切將都是偶然。然而，無(wú)數(shù)事實(shí)以及作為人類(lèi)的直 覺(jué)告訴我們，如果真是偶然，未免太巧了吧？！就我現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)水平來(lái)看，我恐怕不得不承認(rèn)一些先驗(yàn)的知識(shí)。比如“因果”就是其中 之一。自然界存在因果，我們是自然的產(chǎn)物，因此也有休謨所謂認(rèn)識(shí)因果的習(xí)慣。除此之外 我很難再深入下去了。不過(guò)我可以知道，能否認(rèn)識(shí)因果這個(gè)問(wèn)題，似乎本來(lái)就是人類(lèi)理性分 析無(wú)能為力的，它超越理性，因此不能用理性去思考，而不得不接受一個(gè)事實(shí)，否則，人類(lèi) 關(guān)于自然的所有知識(shí)，都將變成無(wú)意義的事。第四篇：《西方哲學(xué)史》讀書(shū)筆記《西方哲學(xué)史》讀書(shū)筆記大凡看到哲學(xué)這個(gè)詞，腦子中第一個(gè)反應(yīng)，便是枯燥，這和我們所受的應(yīng)試教育有關(guān)，記不住的概念，選不全的多重選擇題，再是用什么什么原理去解釋什么什么的正確性。事實(shí)上，這個(gè)學(xué)習(xí)的結(jié)果，只是讓我們記住幾個(gè)概念、條條綱綱的八股特點(diǎn)區(qū)別，實(shí)在無(wú)助于我們哲學(xué)氣質(zhì)的培養(yǎng)，哲學(xué)思維的形成，我所理解的哲學(xué)氣質(zhì)和思維是指理性，理性是什么，追求公義，也就是正義，一家之言。要了解哲學(xué)，首先要了解哲學(xué)這個(gè)詞的含義，哲學(xué)是什么？羅素給了一個(gè)既模糊又明晰的定義。哲學(xué)是介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。羅素接著給出了科學(xué)的概念，科學(xué)是指一切確切的知識(shí)（我們知道科學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)是可重復(fù)性），而神學(xué)則是超乎確切。羅素在“確切的”、“教條”這幾個(gè)字下面都打了著重號(hào)。而介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一塊受到雙方攻擊的無(wú)人之域，這塊無(wú)人之域就是哲學(xué)。個(gè)人認(rèn)為：羅素這個(gè)分法和中國(guó)象棋盤(pán)很象，科學(xué)是漢界，神學(xué)是楚河，而哲學(xué)則是中間的鴻溝。當(dāng)然如果你的思維是動(dòng)態(tài)的，你應(yīng)該已經(jīng)想到了，中國(guó)的陰陽(yáng)太極圖才是羅素分法的最形象表述，白魚(yú)是科學(xué)，黑魚(yú)是神學(xué)，而白魚(yú)和黑魚(yú)似連非連的那部分?jǐn)D撞區(qū)就是哲學(xué)。白魚(yú)的眼睛是黑的，表示科學(xué)中有一定成分的“神學(xué)”，黑魚(yú)的眼睛是的，則表示神學(xué)也許有一定成分的“科學(xué)”，這個(gè)比喻解釋羅素的分法可能不是很恰當(dāng)，但個(gè)人認(rèn)為，這有助于摒棄非此即彼的中國(guó)試思維。羅素說(shuō)；哲學(xué)是訴之于理性而不是權(quán)威（這和文藝復(fù)興時(shí)期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對(duì)羅素最欣賞的一句話，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學(xué)，雖然在某種程度上說(shuō)，我的這種心靈安慰也是建立在對(duì)羅素的權(quán)威上的，但那不是哲學(xué)上的。哲學(xué)是研究人類(lèi)思辯的心靈所最感興趣的一切問(wèn)題，在這些問(wèn)題中，我所最為重視的，是人為什么活著？我所需要的答案，不是原子論那些家伙所認(rèn)為的機(jī)械式的解釋，而是目的論的解釋。即當(dāng)這個(gè)問(wèn)題具體到某個(gè)人時(shí)，就成了“你為什么活著？”。第五篇：西方哲學(xué)史讀書(shū)筆記《西方哲學(xué)史卷三、第一篇》讀書(shū)筆記近代哲學(xué)是由封建主義到資本主義的過(guò)渡時(shí)期和自由資本主義時(shí)期的哲學(xué)，其特點(diǎn)正如羅素在書(shū)中所說(shuō)“教會(huì)的威信衰落下去，科學(xué)的威信逐步上升”。近代哲學(xué)分為三個(gè)時(shí)期：文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)、中期近代哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)。一．文藝復(fù)興是指一場(chǎng)發(fā)生在14世紀(jì)至17世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)文化運(yùn)動(dòng)，在中世紀(jì)晚期發(fā)源于佛羅倫薩，后擴(kuò)展至歐洲各國(guó)，其核心是人文主義精神，影響遍及文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、政治、科學(xué)、宗教等知識(shí)探索的各個(gè)方面。在文藝復(fù)興時(shí)期，人們逐漸自我覺(jué)醒，思想也從空幻回歸到現(xiàn)實(shí)，開(kāi)始追求科學(xué)知識(shí)，要求個(gè)性解放，反對(duì)宗教桎梏。雖說(shuō)文藝復(fù)興不是在哲學(xué)上有偉大成就的時(shí)期，但它摧毀了死板的經(jīng)院哲學(xué)體系，解除了智力上的束縛，為以后的思想解放進(jìn)步掃清了道路。另外更重要的是，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)鼓勵(lì)把知識(shí)活動(dòng)看成是樂(lè)趣洋溢的社會(huì)性活動(dòng)。文藝復(fù)興的偉大功績(jī)主要在建筑、繪畫(huà)和詩(shī)歌方面，這期間出了雷奧納都、米開(kāi)朗琪羅、馬基雅弗利等等偉大的人物。就像作者羅素在書(shū)中提到的，“文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)把有教養(yǎng)的人從偏狹的中古文化里解放出來(lái)，通過(guò)復(fù)活希臘時(shí)代的知識(shí)創(chuàng)造出一種精神氛圍，讓個(gè)人天才在自由狀況下蓬勃生長(zhǎng)”。此外，文藝復(fù)興時(shí)期的政治條件有利于個(gè)人發(fā)展，然而卻不穩(wěn)定?？傊?，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)推動(dòng)了歐洲文化思想領(lǐng)域的繁榮，為歐洲資本主義社會(huì)的產(chǎn)生奠定了思想文化基礎(chǔ)。二．近代哲學(xué)的中期是指十七世紀(jì)到十八世紀(jì)末。在這個(gè)時(shí)期，科學(xué)逐漸脫離神學(xué)開(kāi)始興盛起來(lái)，出現(xiàn)了像哥白尼、開(kāi)普勒、伽利略等偉大的科學(xué)家，科學(xué)帶來(lái)的新概念對(duì)近代哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。中期近代哲學(xué)的興趣集中在主體與客體的關(guān)系，思維與存在的統(tǒng)一等問(wèn)題上。真正的近代哲學(xué)也就是從這里開(kāi)始的，出現(xiàn)了許多偉大的哲學(xué)家。培根是近代歸納法的創(chuàng)始人，同時(shí)也是近代唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的第一個(gè)代表。培根哲學(xué)的全部基礎(chǔ)是實(shí)用性的，就是借助科學(xué)發(fā)現(xiàn)與發(fā)明是人類(lèi)能夠制馭自然力量。他提出思維的主體“人”應(yīng)該主動(dòng)干擾自然，使之服務(wù)于人類(lèi)。他是理性真理與啟示真理“二重真理”論的擁護(hù)者，主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)和神學(xué)分離。培根不僅瞧不起演繹推理，也輕視數(shù)學(xué)，主張一切事情都必須解釋成由致因必然產(chǎn)生的結(jié)果。另外，培根哲學(xué)中最出名的一個(gè)部分就是他列舉出他所謂的“幻象”，他用“幻象”來(lái)指讓人陷于謬誤的種種壞心理習(xí)慣。總之，盡管培根的哲學(xué)有許多欠缺的地方，他仍舊占有重要的地位。霍布斯同樣是經(jīng)驗(yàn)主義者，但他贊賞數(shù)學(xué)方法。他不耐煩做微妙細(xì)膩的事情，而偏向快刀斬亂麻，他有魄力但粗率?；舨妓沟穆曌u(yù)主要在《利維坦》這本書(shū)上,書(shū)的開(kāi)頭宣布了他的徹底唯物論，他認(rèn)為生命無(wú)非是四肢的運(yùn)動(dòng)，國(guó)家是人工技巧創(chuàng)造的東西。書(shū)的第一篇論個(gè)體的人以及霍布斯認(rèn)為必須有的一般哲學(xué)。他是一個(gè)十足的唯名論者，他認(rèn)為幾何學(xué)是迄今創(chuàng)立的唯一真正科學(xué)，主張理性并非天生的，而是靠勤奮發(fā)展起來(lái)的。他與大多數(shù)專制政治的擁護(hù)者不同，認(rèn)為一切人生來(lái)平等。第二篇講人類(lèi)如何結(jié)合成若干個(gè)服從一個(gè)中央權(quán)力的社會(huì)，也就是社會(huì)契約論，霍布斯論斷君主制最完善。第三篇《論基督教國(guó)》，說(shuō)明不存在一統(tǒng)教會(huì)，因?yàn)榻虝?huì)必須依附俗界政府。第四篇《論黑暗的王國(guó)》主要涉及對(duì)羅馬教會(huì)的批判?；舨妓购鸵郧暗恼卫碚摷蚁啾?，它的高明之處在于他完全擺脫了迷信，論事清晰而合邏輯，他的倫理學(xué)是完全可以理解的東西。他的弱點(diǎn)有兩點(diǎn)：第一，他總把國(guó)民利益作整體看，假定所有公民的利害是一致的；第二，他倡導(dǎo)的主義也過(guò)分狹隘，這一點(diǎn)涉及不同國(guó)家間的關(guān)系問(wèn)題。笛卡爾被看成是近代哲學(xué)的始祖，也是近代唯理論的第一個(gè)代表。在數(shù)學(xué)上他最重要的貢獻(xiàn)是發(fā)明了坐標(biāo)幾何，運(yùn)用了解析方法，并且把代數(shù)應(yīng)用到幾何學(xué)上。在哲學(xué)上，笛卡爾不接受前人奠定的基礎(chǔ)，另起爐灶，努力締造一個(gè)完整的哲學(xué)體系。他懷疑一切他能懷疑的事物，提出“我思故我在”的最可靠真理。他的哲學(xué)全有主觀主義傾向，偏向把物質(zhì)看成是唯有從我們對(duì)于精神的所知、通過(guò)推理才可以認(rèn)識(shí)的東西，他以“凡我們能夠設(shè)想得很清晰很判然的一切事物都是真的”為一般準(zhǔn)則。此外，笛卡爾也是個(gè)機(jī)械論者，他把人和動(dòng)物看成是機(jī)器，動(dòng)物完全受物理定律支配，缺乏情感和意識(shí)；而人具有靈魂。斯賓諾莎是唯物主義者和唯理論者，羅素在書(shū)中稱贊他是偉大哲學(xué)家中人格最高尚，性情最溫和可親的。斯賓諾莎的政治學(xué)說(shuō)大致和霍布斯一脈相承，認(rèn)為主權(quán)者無(wú)過(guò)，教會(huì)應(yīng)當(dāng)完全從屬于國(guó)家。而他們的分歧是斯賓諾莎把民主制看成是“最自然”的政體，認(rèn)為臣民不應(yīng)當(dāng)為主權(quán)者犧牲所有權(quán)利。斯賓諾莎的形而上學(xué)體系是巴門(mén)尼德所創(chuàng)始的那樣類(lèi)型的體系：實(shí)體只有一個(gè)，就是“神即自然”；任何有限事物不獨(dú)立存在。在他看來(lái)，思維和廣延性全是神的屬性，一切事物都受著一種絕對(duì)的邏輯必然性支配。斯賓諾莎的哲學(xué)體系的精髓命脈在于主張一切事情全可能證明，其本質(zhì)所在是“只要精神在理性的指示下理解事物無(wú)論那觀念是現(xiàn)在事物、過(guò)去事物或者未來(lái)事物的觀念，精神有同等感動(dòng)”。萊布尼茲是一個(gè)千古絕倫的大智者，他勤勉，儉樸，有節(jié)制，在財(cái)務(wù)上誠(chéng)實(shí)，但他缺少斯賓諾莎身上所表現(xiàn)的很顯著的那些崇高的哲學(xué)品德。萊布尼茨是唯心主義的唯理論者，與笛卡爾和斯賓諾莎一樣，他的哲學(xué)也立基在“實(shí)體”概念上，但是關(guān)于精神與物質(zhì)的關(guān)系以及實(shí)體的數(shù)目，他和這兩個(gè)人的意見(jiàn)不同。萊布尼茲主張廣延性不會(huì)是某一個(gè)實(shí)體的屬性，只能屬于若干個(gè)實(shí)體并成的集團(tuán)。他認(rèn)為萬(wàn)物的實(shí)體是“單子”，任何兩個(gè)“單子”之間絕不能有因果關(guān)系，它們通過(guò)“前定的和諧”來(lái)來(lái)聯(lián)系。萊布尼茲以“矛盾律”和“充足理由律”這兩個(gè)邏輯前提作為他哲學(xué)的基礎(chǔ)，其哲學(xué)一個(gè)最典型的特征就是可能的世界有許多之說(shuō)。洛克是一切革命當(dāng)中最溫和又最成功的1688年英國(guó)革命的倡導(dǎo)者。他是認(rèn)識(shí)論中經(jīng)驗(yàn)論的奠基者，也是哲學(xué)上自由主義的始祖，少獨(dú)斷精神是洛克的特質(zhì)。他說(shuō)，知覺(jué)作用是“走向認(rèn)識(shí)的第一步和第一階段，是認(rèn)識(shí)的全部材料的入口”。洛克否定了天生的觀念，觀念出于兩個(gè)來(lái)源：一是感覺(jué)作用；二是對(duì)我們自己的心靈活動(dòng)的知覺(jué)。他認(rèn)為所有觀念都是從經(jīng)驗(yàn)來(lái)的，任何知識(shí)都不能先于經(jīng)驗(yàn)。洛克反對(duì)世襲制為合法政治權(quán)力的基礎(chǔ)，在他的政治哲學(xué)中財(cái)產(chǎn)占非常顯著的地位，財(cái)產(chǎn)是設(shè)立民政政治的主要原因。他主張民政政治是契約的結(jié)果，而非由神權(quán)確立的東西。另外，他闡明了政治的立法、行政和司法幾種職權(quán)應(yīng)分離之說(shuō)。貝克萊是唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論者，他因?yàn)榉穸ㄎ镔|(zhì)存在而在哲學(xué)上占有重要地位。他主張物質(zhì)對(duì)象無(wú)非由于被感知才存在，即“存在就是被感知”，唯有心和精神的事件能存在，而作者羅素認(rèn)為這是個(gè)根本的錯(cuò)誤。貝克萊反對(duì)唯物主義和無(wú)神論，極力批判了“物質(zhì)”實(shí)體。休謨同貝克萊一樣也是唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論者，他把洛克和貝克萊的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)發(fā)展到了它的邏輯終局。休謨不但物質(zhì)實(shí)體，而且取消了精神實(shí)體。他把“觀念”改稱為“知覺(jué)”，認(rèn)為真是存在的只有知覺(jué)，經(jīng)驗(yàn)由知覺(jué)構(gòu)成。休謨以自己的不可知論和懷疑論完全否定了統(tǒng)一性和普遍性的東西，把多樣性和個(gè)別性當(dāng)成了最高原則。休謨的哲學(xué)不管對(duì)與錯(cuò)，代表著十八世紀(jì)重理精神的破產(chǎn)。三．在政治和哲學(xué)中自由主義的興起，為研究“政治社會(huì)情勢(shì)向來(lái)對(duì)有創(chuàng)見(jiàn)的卓越思想家們的思想有什么影響，反過(guò)來(lái)，這些人對(duì)以后的政治社會(huì)發(fā)展的影響又是怎樣”這個(gè)問(wèn)題提供了材料。初期的自由主義是英國(guó)和荷蘭的產(chǎn)物，它維護(hù)宗教寬容；它本身屬于新教，但不是狂熱的新教派而是廣教派的新教；它認(rèn)為宗教戰(zhàn)爭(zhēng)是蠢事；它崇尚貿(mào)易和實(shí)業(yè)；它萬(wàn)分尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)。初期自由主義的趨向是一種用財(cái)產(chǎn)權(quán)調(diào)劑了的民主主義，它充滿了樂(lè)觀精神、生氣勃勃而又理性冷靜。初期自由主義反對(duì)哲學(xué)里和政治里一切中世紀(jì)的東西，同時(shí)也反對(duì)狂熱主義。初期自由主義在有關(guān)知識(shí)的問(wèn)題上是個(gè)人主義的，在經(jīng)濟(jì)上也是個(gè)人主義的，但在情感或倫理方面卻不帶自我主張的氣味。