【正文】 太教中的一個小宗派。公元前6世紀(jì)，在猶太人中間就流傳著彌賽亞(救世主)拯救他們的傳說。在羅馬帝國初期，巴勒斯坦并入羅馬版圖。耶穌的信徒們相信耶穌就是基督(christ)，即希伯來語所說的彌賽亞(救世主)，因而被稱為基督徒，他們的宗教團(tuán)體也就被稱為基督教。 基督教之所以成為世界性的宗教，有許多原因。 首先基督教的教義能夠成為不同民族共同的宗教選擇。其次，羅馬帝國以軍事征服建立起來的世界性大帝國，為基督教的傳播提供了條件。第三，羅馬社會長期的動蕩不安使人們對舊有的保護(hù)神和宗教失去了信心，轉(zhuǎn)而在基督教的信仰中尋求精神寄托。325年，君士坦丁大帝召集召開了基督教歷史上第一次全教會性的會議，制定了強(qiáng)制性的統(tǒng)一教條——《尼西亞信》。 392年，皇帝狄奧多西正式宣布基督教為國教，基督教終于取得了精神統(tǒng)治的地位。395年羅馬正式分裂為東羅馬帝國和西羅馬帝國，基督教亦分裂為羅馬天主教和東正教。公元476年，西羅馬帝國終于被日耳曼人摧毀了。(此后，雖然東羅馬帝國（拜占廷）又茍延殘喘了上千年之久，但是只能充當(dāng)希臘羅馬文化的博物館，直到1453年被信奉伊斯蘭教的土耳其人征服) 所謂“中世紀(jì)”——“黑暗時期”，主要指的是西羅馬帝國滅亡之后的幾百年(400一1000)，我們今天應(yīng)該比較‘‘客觀地”看待那個時代，評價基督教教會的歷史作用?；浇陶軐W(xué)與希臘哲學(xué)的比較特征 希臘哲學(xué)與基督教哲學(xué)是兩種完全不同的哲學(xué)形態(tài)。 從總體上說，希臘哲學(xué)的精神是一種樂觀主義的悲劇精神，它的主題是命運、必然性和規(guī)律，他們對現(xiàn)實生活保持著樂觀向上的積極態(tài)度，形成了崇尚知識的理性主義和人文精神?；浇陶軐W(xué)則正好相反，以否定現(xiàn)實的方式謀求靈魂的救贖，視人間為天國的“天路歷程”，試圖通過信仰上帝使靈魂得到永生。因此，他們對生活采取了悲觀主義的態(tài)度，而對來生來世卻采取了樂觀主義的態(tài)度。 具體而言，基督教哲學(xué)貢獻(xiàn)給哲學(xué)的首先是它的超驗性。雖然希臘思想中也不乏超驗的思想，例如柏拉圖的理念論，但是從主導(dǎo)方面看，希臘哲學(xué)是現(xiàn)實主義的，而基督教哲學(xué)卻以棄絕塵世的方式向人們展示了一個無限的超感性的世界，從而在某種程度上開拓并豐富了人類精神世界。其次是內(nèi)在性?；浇淌篃o限的精神(實體)具體化于個人的心靈之中，與希臘哲學(xué)對自然的認(rèn)識不同，它訴諸個人的內(nèi)心信仰，主張靈魂的得救要求每個人的靈魂在場。再次是自由的問題。自由在希臘人那里是不成問題的，而且占主導(dǎo)地位的是必然性的觀念?；浇叹筒煌?，在某種意義上說，自由意志問題始終是基督教思想中的難題。最后是超自然主義的觀念。在希臘人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在基督教思想中自然不但沒有神性，而且是上帝為人類所創(chuàng)造的可供其任意利用的死東西?；浇藤H斥自然的觀念固然不利于科學(xué)的發(fā)展，然而卻從另一方面為近代機(jī)械論的自然觀開辟了道路，使后人在認(rèn)識世界之外亦樹立了改造世界的觀念。二、教父哲學(xué) 教父哲學(xué)概述 教父哲學(xué)處于基督教發(fā)展的古代時期，是與晚期希臘哲學(xué)同時的基督教哲學(xué)的第一個歷史形態(tài)。從公元2到6世紀(jì)，基督教會中一批或多或少具有哲學(xué)修養(yǎng)的信徒，借用希臘哲學(xué)，尤其是新柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派的哲學(xué)，在理論上論證和捍衛(wèi)基督教信仰，使基督教第一次有了相對統(tǒng)一和完整的教義，由于他們對教會的貢獻(xiàn)，被教會尊為“教父”，即教會的父親。教父們在護(hù)教以及建立神學(xué)理論的時候，或利用或捧斥，因而便與哲學(xué)發(fā)生了關(guān)系，他們思想中與哲學(xué)有關(guān)的這一部分就被稱身“教父哲學(xué)”。根據(jù)教父們活動區(qū)域和使用語言，又劃分為“希臘教父”（東方教父）和“拉丁教父”（西方教父）。從總體上說，以查士丁、奧里根等人為代表的希臘教父較注重理性與信仰的關(guān)系、注重上帝的“三位一體”、上帝與世界的關(guān)系等形而上學(xué)層面的問題，而以德爾圖良、奧古斯丁等人為代表的拉丁教父更多地注重信仰和倫理、注重人的罪以及救贖等問題。查士丁、德爾圖良、亞歷山大里亞學(xué)派 殉道者查士丁(Justinus，約100—166)是最早的希臘教父，他在哲學(xué)史上的地位主要在于他對基督教與希臘哲學(xué)之間關(guān)系的理解，他的名言：“真哲學(xué)就是真宗教，真宗教就是真哲學(xué)”?！缎录s》從《約翰福音》開始就融入了希臘哲學(xué)的因素。 德爾圖良(Tertulianus，約160—240)與查士丁相比，所代表的是相反的極端。世間流傳著他的一句名言：“正因為荒謬，我才相信”，德爾圖良的思想表現(xiàn)了信仰與理性的對立和沖突?！? 奧里根(Origenes，約185—254)是早期教父哲學(xué)中最偉大的代表，也是基督教第一位系統(tǒng)的神哲學(xué)家。奧里根提出了一種“寓意解經(jīng)法”，即從“精神實質(zhì)”上來理解和解釋《圣經(jīng)》，建立了基督教第一個比較完整的哲學(xué)體系——亞歷山大里亞學(xué)派。 奧古斯丁 奧古斯丁(Aurelius Augustinus，354—430)出生于北非的塔加斯特，教父哲學(xué)的最大代表、基督教歷史上最偉大的思想家之一，其神哲學(xué)是教父哲學(xué)的頂峰和終結(jié)，體現(xiàn)了從早期教會希臘化典范向拉丁化中世紀(jì)典范的轉(zhuǎn)變。被稱為“偉大的教父”、“杰出的大師”、“上帝的使者”。一生著述很多，代表作有《懺悔錄》、《論三位一體》、《上帝之城》。 奧古斯丁從自己的心路歷程出發(fā)解決理性與信仰之間的關(guān)系，雖然主張“信求理解”，倡導(dǎo)用理性解釋信仰，但對他來說更為根本的卻是“信仰為了理解”，信仰是一切認(rèn)識的前提。 在奧古斯丁的思想轉(zhuǎn)變過程中，惡的問題是一個關(guān)鍵的問題。為了解釋上帝與惡的關(guān)系，奧古斯丁建立了一種后來被稱之為“神正論”的學(xué)說?！吧裾摗?theodicy)由希臘語theos(神)和dike(正當(dāng)或正義)組合而成，其意是使上帝對惡的容忍正當(dāng)化。對奧古斯丁來說，這是他信仰上帝的前提，而他對這個問題的解釋對以后的西方思想產(chǎn)生了深刻的影響。奧古斯丁的神正論充滿了矛盾。為了開脫上帝對世界上存在著惡的責(zé)任，他引入了自由意志論，：惡是人的自由意志的選擇。意志是罪的惟一原因。但由此卻又強(qiáng)化了恩典和原罪，從而實際上等于取消了自由意志。在某種意義上說，奧古斯丁的自由學(xué)說預(yù)示了西方思想在自由問題上遭遇的種種難題。奧古斯丁晚年轉(zhuǎn)向了決定論。 奧古斯丁神哲學(xué)對西歐中世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在13世紀(jì)以前的經(jīng)院哲學(xué)中，奧古斯丁主義一直占統(tǒng)治地位。13世紀(jì)時，托馬斯改奉亞里士多德主義并取得了統(tǒng)治地位，但奧古斯丁主義的傳統(tǒng)并未因此而中斷。它不僅表現(xiàn)在弗蘭西斯教派的哲學(xué)中，而且在托馬斯本人的哲學(xué)中也可以發(fā)現(xiàn)它的痕跡。文藝復(fù)興時期的一些人文主義者和宗教改革者把“回到奧古斯丁”看做是改革教會的一個途徑。甚至在近現(xiàn)代的許多哲學(xué)流派中，也經(jīng)常見到奧古斯丁哲學(xué)的影子。由此他被稱為“西方的導(dǎo)師”。三、經(jīng)院哲學(xué)經(jīng)院哲學(xué)概述 所謂“經(jīng)院哲學(xué)”(scholasticism)最初是在查理曼帝國（800年開始在昔日羅馬帝國的廢墟上法蘭克國王查理曼建立的相對統(tǒng)一的帝國）的宮廷學(xué)校以及基督教的大修道院和主教管區(qū)的附屬學(xué)校發(fā)展起來的基督教哲學(xué)。這些學(xué)校是研究神學(xué)和哲學(xué)的中心，學(xué)校的教師和學(xué)者被稱為經(jīng)院學(xué)者(經(jīng)師)，故他們的哲學(xué)就被稱為經(jīng)院哲學(xué)。在某種意義上說，雖然教父哲學(xué)是中世紀(jì)基督教哲學(xué)的組成部分，但它在很大程度上屬于舊文明，經(jīng)院哲學(xué)才是真正屬于新世界的日耳曼民族的哲學(xué)形態(tài)。 隨著大學(xué)的誕生，經(jīng)院哲學(xué)進(jìn)入了繁榮時期。大學(xué)是中世紀(jì)對人類文化的一大貢獻(xiàn)。與此同時，托缽僧團(tuán)（13世紀(jì)初開始出現(xiàn)的，多米尼克修會和弗蘭西斯修會，舊譯“多明我修會”和“圣芳濟(jì)各修會”）的出現(xiàn)亦對經(jīng)院哲學(xué)的繁榮做出了貢獻(xiàn)。十三四世紀(jì)的哲學(xué)家?guī)缀醵汲鲎赃@兩個修會。安瑟爾謨 對于基督徒來說，上帝存在是信仰的前提，問題在于我們是否需要以及如何證明上帝存在。在早期基督教看來，上帝的實在是一個自明的事實，根本用不著人的證明。11世紀(jì)以降，由于加洛林王朝所倡導(dǎo)的文化復(fù)興運動的影響，歐洲的理性主義復(fù)蘇，一些神學(xué)家開始注重用理性的邏輯方法論證神學(xué)教義，關(guān)于上帝存在的哲學(xué)證明便成了經(jīng)院哲學(xué)的重要內(nèi)容，其首創(chuàng)者就是在西方思想史上被人稱做“最后一位教父和第一個經(jīng)院哲學(xué)家”的安瑟爾謨(Anselmus，舊譯安瑟侖，1033—1109)。 安瑟爾謨認(rèn)為，上帝的存在是一個自明的、必然的真理，證明上帝的存在不需要借助有限的經(jīng)驗事實，只需要借助先驗的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在，他的論證被后世稱之為關(guān)于上帝存在的“本體論證明”。托馬斯阿奎那 如果說教父哲學(xué)的最大代表是奧古斯丁，那么可以說經(jīng)院哲學(xué)的最大代表就是托馬斯阿奎那(Thomas Aquinas，1224／1225—1274)。阿奎那生于意大利，多米尼克修會最杰出的哲學(xué)家，被尊為“天使博士”，一生著述卷帙浩繁，除了大量注疏亞里士多德著作而外，巨著《反異教大全》和《神學(xué)大全》堪稱中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)最重要的哲學(xué)和神學(xué)著作。其思想影響深遠(yuǎn)，直至今天天主教仍以新托馬斯主義為正統(tǒng)的哲學(xué)。 亞里士多德哲學(xué)與基督教神學(xué)的結(jié)合，促成了托馬斯阿奎那神哲學(xué)的形成。證明上帝的存在，是托馬斯神哲學(xué)的一項重要內(nèi)容。托馬斯認(rèn)為，上帝的本質(zhì)已經(jīng)包含著存在，上帝的存在是確鑿無疑的事實，但上帝本身是我們無法認(rèn)識的，因而對上帝不能做先天的證明，而只能做后天的證明，即從結(jié)果去證明原因，從上帝的創(chuàng)造物去證明上帝的存在。在《神學(xué)大全》中，托馬斯一共提出了五種證明：（參見《西方哲學(xué)原著選讀》，上卷，第261—264頁） 托馬斯的五種證明，又稱為通向上帝的五條路徑，其前四種顯然是援引并改造了亞里士多德關(guān)于運動與變化、原因與結(jié)果、潛能與現(xiàn)實的學(xué)說，實際上是根據(jù)亞里士多德的“無限后退不可能”原則所做出的邏輯結(jié)論。由于這些證明是從宇宙間的具體事物出發(fā)的，因而被稱做“宇宙論的證明”。托馬斯所代表的理性主義使經(jīng)院哲學(xué)達(dá)到了空前的繁榮，但是這種繁榮對于經(jīng)院哲學(xué)來說卻無異于飲鴆止渴。威爾杜蘭曾把亞里士多德哲學(xué)比作希臘人留給基督教的“特洛伊木馬”，就此而論，正是托馬斯把這匹木馬拖進(jìn)了經(jīng)院哲學(xué)。實際上，晚年的托馬斯在思想上已經(jīng)發(fā)生了變化。據(jù)說，他憑借神秘的體驗，對知識的價值產(chǎn)生了懷疑：“所有我撰寫的內(nèi)容與神啟示我的內(nèi)容相比，不過是稻草而已”。唯實論與唯名論之爭 就哲學(xué)而言，經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相、一般與個別之間的關(guān)系問題。 普羅提諾的學(xué)生波菲利在《亞里士多德(范疇篇)引論》一書中，把亞里士多德和柏拉圖的思想分歧歸結(jié)為關(guān)于共相性質(zhì)的三個問題：(1)共相是獨立存在的實體，還是僅存于人的思想之中?(2)如若共相是實體，它是有形的還是無形的?(3)如若共相是無形的，它與可感物是分離的還是存在于可感物之中?他雖然沒有給出答案，卻啟動了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)唯名論與唯實論關(guān)于共相問題的長期爭論。正是圍繞這個問題的爭論，使當(dāng)時的哲學(xué)家們分成了兩大派別：一些主張普遍的相是真正的實在，殊相或個別的東西不過是現(xiàn)象，而另一些則認(rèn)為個別的東西才是真實的存在，共相不過是概念、語詞而已，并沒有實際存在的意義。前者被稱為“唯實論”(realism)，后者被稱為“唯名論”(nominalism)。洛色林與安瑟爾謨之間關(guān)于共相性質(zhì)的爭論是唯實論與唯名論之間最早的爭論。阿伯拉爾討論共相問題的著作《波菲利集注》是現(xiàn)存關(guān)于早期唯實論與唯名論爭論的最完整的資料。其“概念論”是一種溫和的唯名論。阿奎那則持一種“溫和的唯實論”立場。 隨著歐洲文明的進(jìn)一步發(fā)展，經(jīng)院哲學(xué)的衰落已成為不可阻擋的趨勢。還在托馬斯時代，羅吉爾培根(Roger Bacon，1214—1292)就以其卓越的實驗科學(xué)思想和哲學(xué)思想預(yù)示了新時代的曙光。后起的司各脫主義和奧卡姆主義則一方面發(fā)揚了唯名論思想，另一方面企圖恢復(fù)奧古斯丁時代宗教的純潔，把理性從神學(xué)中排斥出去，從而在客觀上導(dǎo)致了理性的獨立。而在德國，以艾克哈特為代表的神秘主義思潮則以另一種形式宣告了經(jīng)院哲學(xué)以理性論證上帝這種企圖的失敗。所有這些因素的共同作用，再加上14世紀(jì)由意大利發(fā)端的文藝復(fù)興人文主義運動，導(dǎo)致了經(jīng)院哲學(xué)的衰落和解體。 為什么共相與殊相的關(guān)系這個看起來似乎與宗教不相干的邏輯或哲學(xué)問題，成了經(jīng)院哲學(xué)的主要問題? 中世紀(jì)哲學(xué)是柏拉圖主義與亞里士多德思想的奇特混合物從教父哲學(xué)到早期經(jīng)院哲學(xué)，一向是柏拉圖主義的天下，后經(jīng)阿奎那的努力，亞里士多德才終成中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的最高權(quán)威。亞里士多德的形而上學(xué)不僅為哲學(xué)家們提供了一個深邃的思想領(lǐng)域，而且他的邏輯三段論亦為哲學(xué)家們提供了推理論證的方法。當(dāng)然，柏拉圖主義和奧古斯丁的思想也并沒有退出歷史舞臺。實際上，經(jīng)院哲學(xué)的性質(zhì)既是柏拉圖式的，又是亞里士多德式的：上帝是最高的超驗的實體，而整個體系則是高度抽象的和形式化的，從而造就了從概念到概念的抽象煩瑣的方法論特征。一般說來，唯實論屬于正統(tǒng)派，唯名論則被看做是異端；唯實論是理性主義的，而唯名論即使不是反理性主義的，也是非理性主義的。當(dāng)然，唯名論之為異端并不是因為它否定上帝的存在，恰恰相反，它是為了維護(hù)對上帝的信仰而反對從理性上來證明上帝的存在。唯實論將唯名論看做是“異端”的確是很有遠(yuǎn)見的，因為它不僅與維護(hù)教權(quán)(普遍性)的唯實論對立而維護(hù)王權(quán)(個別性)的地位，而且它的興盛亦意味著調(diào)和理性與信仰的工作終于失敗了。第八講 人 的 發(fā) 現(xiàn)歐洲的14—16世紀(jì)，史稱“文藝復(fù)興時期”，也被稱為“人的發(fā)現(xiàn)”的時代或“冒險的時代”。 西羅馬帝國滅亡之后，歐洲成為日耳曼人的天下。 中世紀(jì)的歐洲，基督教不僅在精神領(lǐng)域占據(jù)著統(tǒng)治地位，而且在逐漸世俗化之中也滲透到社會生活的各個方面。從14世紀(jì)開始，歐洲的社會政治經(jīng)濟(jì)文化發(fā)生了重大的變化。中世紀(jì)歐洲社會的兩大支柱，即羅馬教廷和神圣羅馬帝國，在經(jīng)過激烈的權(quán)力爭奪之后，兩敗俱傷。民族國家的獨立已成為不可阻擋的歷史趨勢，法國、英國、西班牙、葡萄牙以及北歐各國紛紛建立起王權(quán)專制，各國教會也在實際上落人國王的控制。同時，教會內(nèi)部的腐敗在此期間也達(dá)到了極致。1517年10月31日，以德國馬丁路德的《九十五條論綱》為標(biāo)志，一場席卷歐洲各國的宗教改革運動開始，其直接結(jié)果是一批新教教會從天主教分裂出來，從而奠定了基督教三大教派(天主教、東正教、新教)的基本格局。與舊勢力的衰落形成對照的