【文章內(nèi)容簡介】 會，與其它人互動(dòng)。而面對這兩種「他人」的互動(dòng)原則基本上是不同的，前者較具全人格的特質(zhì)，后者則比較形式化、片面化。盡管儒家也認(rèn)識到親屬關(guān)系與擬親關(guān)系（如五倫）與其它社會關(guān)系的不同，但是前者是人際關(guān)系的重點(diǎn)所在，其它的社會關(guān)系應(yīng)該朝向五倫的方向發(fā)展（家庭化、擬親化），要長成一個(gè)人，就必須在五倫（尤其是家庭）的社會關(guān)系中內(nèi)化「顯著他人」的態(tài)度與角色，不斷自我克服與修養(yǎng)。在這里，與「概化他人」的關(guān)系主要被看成是與「顯著他人」的關(guān)系的進(jìn)一步延伸而已（擬親化），兩者的差異是「量」上的、程度的差異，而不是「質(zhì)」上的根本差異。就這樣，五倫關(guān)系與其它社會關(guān)系就被綜合起來，個(gè)人性的、特殊的關(guān)系與非個(gè)人性的、普遍的關(guān)系被融合加以看待，以達(dá)到「四海之內(nèi)，皆兄弟也」的理想。 在這樣的思維模式里，特別要強(qiáng)調(diào)的是「一與多」，「一元論與多元論」或「普遍主義與特殊主義」的綜合。這也就是宋儒張載在《西銘》里面強(qiáng)調(diào)的「理一分殊」與唐君毅、陳榮捷等多人強(qiáng)調(diào)的「一多相融」，是中華文化的特色，不只儒家如此，佛家與道家也有類似的思想：「干稱父，坤稱母。…天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！鸶吣?，所以長其長，慈孤幼，所以幼吾幼….」（張載《西銘》） 有關(guān)張載這段話的精神，亦參見杜維明，〈宋明儒學(xué)的宗教性和人際關(guān)系〉，收于氏著同注十二書，147166?！杆^中國之儒家思想之不離二與多以言一，即不在諸個(gè)體之事物之外說一；而常只于事物之相互間之作用、功能、德性之感應(yīng)通貫處說一。由是而儒家思想，及自始無意消融個(gè)體之多，于一太一或一自然之中，以執(zhí)一以廢百。換言之，即個(gè)體之存在，乃為吾人所直下肯定者。然后任何個(gè)體之可與他個(gè)體互相感通處看，則任何個(gè)體，并無一封閉之門戶….」 唐君毅，《哲學(xué)概論》（上）（下）（臺北：學(xué)生書局，1980），833。（唐君毅《哲學(xué)概論》）「我們可以很充分地說，對于儒家、道家與佛家等三個(gè)體系而言，對于明顯介于『一』與『多』之間的沖突問題的解決之道，在本質(zhì)上是相同的，亦即『一包含其它』（each involves the other）。三者之中，沒有任何一個(gè)學(xué)說體系會把『一』理解成將『多』吸納且化消者，反之亦然。它們都堅(jiān)信『一需要其它』（each requires the other）的道理?！?Wingtsit Chan, “The Individual in Chinese Religions”, in: Charles A. Moore (eds.): The Chinese Mind. Essentials of Chinese Philosophy and Culture, (Honolulu: 1967)，298300，雙引號為筆者所加。（陳榮捷〈中國宗教中的個(gè)人〉） 由此來看，我們發(fā)現(xiàn)儒家最強(qiáng)調(diào)的「仁」或「仁愛」，不但包含著內(nèi)在面向與外在面向，而且也體現(xiàn)了「一與多」、「普遍主義與特殊主義」的綜合?！钙毡橹髁x與特殊主義」對于儒家來說，并不是絕對對反的東西。相反地，儒家總是嘗試要將普遍主義與特殊主義加以統(tǒng)一起來，然后作一個(gè)綜合性的考量。而這種綜合的結(jié)果，是一種特別的普遍主義。這種普遍主義立基在脈絡(luò)化、個(gè)人關(guān)系化的仁愛的基礎(chǔ)之上，與基督新教倫理（清教徒倫理）的「去脈絡(luò)化的普遍主義」(dekontextualisierter Universalismus)相對比，我們可以稱儒家倫理的這種特性為「脈絡(luò)化的普遍主義」（kontextualisierter Universalismus） 「去脈絡(luò)化」（dekontextualisieren）一字出自J252。rgen Habermas, Moralbewu223。tsein und kommunikatives Handeln, (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983), 119, 190，亦見Wolfgang Schluchter, 同注二，234；此地則再進(jìn)一步引伸其義，使用相對于此的「脈絡(luò)化」（kontextualisieren）的一字。以下的對比參見Duan Lin，同注一，5658。 在清教徒倫理與儒家倫理之間的對比里，首先是落在如何將對內(nèi)與對外道德的二元論（Dualismus zwischen Binnen und Au223。enmoral）加以克服的問題之上：在清教徒倫理來說，在西方基督教的傳統(tǒng)之下，逐步發(fā)展出一個(gè)去脈絡(luò)化的、即物化的（versachlichter）普遍主義，是一種市民的社會倫理（b252。rgerliche Sozialethik）。這種倫理一步一步將所有自然產(chǎn)生的社會團(tuán)體（現(xiàn)世的恭順的團(tuán)體、家庭、氏族等）加以相對化與貶抑化；相反的，在儒家來說，從中華文化的傳統(tǒng)里，逐步發(fā)展出一個(gè)脈絡(luò)化的、個(gè)人關(guān)系化的（verpers246。nlichter）普遍主義，然后建立一個(gè)獨(dú)具特色的社會倫理，它不但沒有貶低自然的、個(gè)人的關(guān)系，相反的，把這種自然的、個(gè)人的關(guān)系（尤其是五倫）加以神圣化，然后以它們作為所有社會倫理的基礎(chǔ)。 發(fā)展到到最后，首尾一貫的、徹底的清教徒倫理會得到兩種結(jié)果：自我徹底的內(nèi)在孤獨(dú)感，以及把最親近的人（鄰人）看成一個(gè)陌生人。這種禁欲的新教倫理藉此建立了一種動(dòng)機(jī)，朝向即物化發(fā)展，首先在宗教內(nèi)的人際關(guān)系里，再來則應(yīng)用在宗教之外的人際關(guān)系上。所有的人際關(guān)系，不管是針對自己人或者針對陌生人，無可避免地都被它去脈絡(luò)化、即物化了。推至終極，在自己人與陌生人之間不再存有任何差別。無論認(rèn)識與不認(rèn)識的人都是一樣的，在此意義下，這個(gè)倫理體現(xiàn)了一種去脈絡(luò)化的普遍主義：這世界上的所有人對我來說都是一樣的，更確切地說，都是一樣陌生的。對韋伯來說，這種就事論事、即物化的宗教倫理（及其派生出來的社會經(jīng)濟(jì)倫理），在歷史的吊詭下，非預(yù)期地與理性化的資本主義精神有著「選擇性的親近」（Wahlverwandtschaft）的關(guān)系，這是他在《基督新教倫理與資本主義精神》一書中所要處理的主要課題 參見Max Weber, Die Protestantische Ethik I, Eine Aufsatzsammlung,(G252。tersloh：1984)。 相反的，首尾一貫的、徹底的儒家也會帶來兩種結(jié)論：置身在一個(gè)「大家庭」之內(nèi)，以及將陌生人當(dāng)成自己人來加以看待。因此，儒家倫理便創(chuàng)造了一個(gè)動(dòng)機(jī)，朝向個(gè)人關(guān)系化（Verpers246。nlichung）發(fā)展，希望把所有人際關(guān)系都加以個(gè)人關(guān)系化。所有的人際關(guān)系，無論是跟陌生人的關(guān)系，或者是跟自己親戚的關(guān)系，都會因此而脈絡(luò)化、個(gè)人關(guān)系化。因此，這里便沒有所謂的自己人跟陌生人、親戚與非親戚的區(qū)別。在此意義下，儒家倫理具體建構(gòu)了一個(gè)普遍主義與特殊主義的綜合。更確切地說，就是一種「脈絡(luò)化的普遍主義」：四海之內(nèi)，皆兄弟也。 對于一個(gè)行動(dòng)者而言，清教徒的「去脈絡(luò)化的普遍主義」以及儒家的「脈絡(luò)化的普遍主義」，它們之間的區(qū)別在于：行動(dòng)時(shí)要不要考慮互動(dòng)的另外一方與自己之間的個(gè)人關(guān)系（究竟是認(rèn)識的或陌生的）。對于清教徒倫理來說，它具有去脈絡(luò)化的普遍主義的特性，那是因?yàn)橐粋€(gè)行動(dòng)者在這樣的倫理信條的要求下，并不先考慮與另外一方的個(gè)人關(guān)系，然后才進(jìn)行他的行動(dòng)。相反的，儒家倫理具有一種脈絡(luò)化的普遍主義的特性，那是因?yàn)橐粋€(gè)行動(dòng)者在它的倫理信條的要求下，首先要考慮到跟另外一方的個(gè)人關(guān)系，然后才能進(jìn)行他的行動(dòng)。 清教徒倫理所具有的「抽象的能力」（Abstraktionsleistungen）的范圍，與儒家倫理所具有的，在本質(zhì)上具有相當(dāng)明顯的差別：正因?yàn)榍褰掏絺惱砭哂幸环N去脈絡(luò)化的普遍主義的特性，所以它會要求一定程度的「去脈絡(luò)化」與「去動(dòng)機(jī)化」（Demotivierungen）的抽象能力 「去脈絡(luò)化」與「去動(dòng)機(jī)化」語出J252。rgen Habermas，同注十七，119。；相對來說，就因?yàn)槿寮覀惱砭哂幸环N脈絡(luò)化的普遍主義的特性，所以它所要求的就不是「去脈絡(luò)化」與「去動(dòng)機(jī)化」的抽象能力，相反的，其所要求的是一種「脈絡(luò)化」與「動(dòng)機(jī)化」的抽象能力，亦即將具體的「五倫」加以抽象化、普遍化：換句話說，這種倫理體現(xiàn)了「抽象的」與「具體的」兩個(gè)面向之間的綜合。 討論至此，我們要進(jìn)一步說明，掌握儒家倫理所具有的特性，除了是要對自己的歷史文化的傳統(tǒng)有清楚的理解之外，更重要的是為了尋求它在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)所可能具有的意義（時(shí)義）。因此，我們要將問題焦點(diǎn)轉(zhuǎn)回當(dāng)代，具有「脈絡(luò)化的普遍主義」特性的儒家倫理，在二十一世紀(jì)的全球化（globalization）浪潮之下，究竟還具有怎樣的意義呢？它能否與時(shí)俱進(jìn)，展現(xiàn)其日新又新的精神呢？要回答這樣的問題，我們首先要認(rèn)識到這種「脈絡(luò)化的普遍主義」，正因?yàn)樗且环N具規(guī)范力量的倫理訴求，會具體地體現(xiàn)各個(gè)交流與溝通的層次之上：不只在微觀的個(gè)人行動(dòng)與互動(dòng)層次之上，面對他人會起作用，同樣地在宏觀的社會與文化層次之上，面對其它社會與異文化的態(tài)度上，一樣會發(fā)揮相當(dāng)關(guān)鍵性的作用。如果我們把眼光由微觀的個(gè)人行動(dòng)與互動(dòng)層次，轉(zhuǎn)到宏觀的社會與文化層次之上，我們可以發(fā)現(xiàn)，在舉世卷入全球化的浪潮之下，儒家倫理這種特色，很有可能在在二十一世紀(jì)里，發(fā)揮其調(diào)和鼎鼐、一多相融、既此且彼的作用。而這樣的想法，并不是空穴來風(fēng)，沒有任何客觀基礎(chǔ)的自我陶醉。相反的，從最近不少西方世界研究全球化與「第二次現(xiàn)代」（Die Zweite Moderne）的社會學(xué)家的作品里，我們可以很確切地找到一些殊途同歸的有力左證來。 如果說韋伯與派深思等人，是對西方由傳統(tǒng)社會過渡到「第一次現(xiàn)代」（Die erste Moderne）的過程，提出反省的西方社會學(xué)家，則我們以下討論的學(xué)者及其學(xué)說，則是對西方甚至全球由「第一次現(xiàn)代」過渡到「第二次現(xiàn)代」的過程，提出進(jìn)一步深刻反省者。相對于研究「第一次現(xiàn)代」的西方學(xué)者，往往不自覺地把西方的現(xiàn)代當(dāng)成唯一的現(xiàn)代，且賦與排他式的普遍主義化的訴求，往往容易落入西方中心主義的陷阱；這些研究「第二次現(xiàn)代」的學(xué)者，則對非西方社會多元的另類現(xiàn)代形式，有著更多將心比心的同情式理解。起碼前者所常具有的現(xiàn)代西方〈—〉傳統(tǒng)非西方這種「二元對立」式的化約命題，一步步被他們所超越。在此前提下，他們的觀點(diǎn)與儒家倫理的一些主張，存在著彼此匯通、甚至殊途同歸的可能性，也不太會令人感到意外。 四、當(dāng)代西方社會學(xué)家看全球化下的「普遍主義」與「特殊主義」： 以貝克（Ulrich Beck）的「脈絡(luò)的普遍主義」為例作說明 當(dāng)代德國社會學(xué)家貝克（Ulrich Beck, 1943 ）在1986年出版了《風(fēng)險(xiǎn)社會》（Risikogesellschaft） Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne（FrankfurtM.：Suhrkamp，1986）。之后，陸續(xù)提出了所謂「風(fēng)險(xiǎn)社會」、「個(gè)人主義化」（Individualisierung）、「反思性的現(xiàn)代化」(Reflexive Modernisierung)等概念。近年來，他進(jìn)一步發(fā)展這些概念，與「全球化」的議題結(jié)合起來，與英國學(xué)者紀(jì)登斯（Anthony Giddens）、愛爾布勞（Martin Albrow）等人合編所謂「第二次現(xiàn)代」的叢書，致力于此一課題的共同研究。我們這里主要引用的是他在這套叢書中的一本書，《何謂全球化？全球主義的謬誤—對全球化的回答》里的觀點(diǎn) Ulrich Beck, Was ist Globalisierung？Irrt252。mer des Globalismus—Antworten auf Globalisierung（FrankfurtM.：Suhrkamp，1998）；中譯本書名改為《全球化危機(jī)：全球化的形成、風(fēng)險(xiǎn)與機(jī)會》貝克著，孫治本譯（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1999）。 在所謂「第二次現(xiàn)代」的世界里，在全球化的浪潮下，民族國家趨于式微，跨國企業(yè)可以自行決定哪里是投資地、哪里是生產(chǎn)地、哪里是納稅地和居住地。我們生活在一個(gè)沒有距離的世界，但是資本主義的模式和現(xiàn)代性（modernity）的模式并非只有一種，所以各種資本主義和各種現(xiàn)代之間，彼此必須建立起相當(dāng)密切的關(guān)系。主張「第二次現(xiàn)代」，意味著這一代的西方社會學(xué)者自我批評的第一步，跟十九世紀(jì)社會學(xué)下半葉誕生時(shí)代的馬克斯（Karl Marx, 18181883）、涂爾干（Emile Durkheim, 18581917）與韋伯等人的古典社會學(xué)理論，還有后來派深思的「現(xiàn)代化理論」（theory of modernization）都不一樣，這些人都相當(dāng)程度地強(qiáng)調(diào)西方的現(xiàn)代性模式的獨(dú)特性和唯一性；相反的，貝克等人的「第二次現(xiàn)代」，他們已經(jīng)體會到西方的現(xiàn)代性模式，并不是最進(jìn)步的，或是唯一的現(xiàn)代性模式，歐美以外的世界，必須立基在它們自身的歷史，和自我理解來加以界定，它們擁有自己的現(xiàn)代性模式，再也不能被看做是（西方）現(xiàn)代性的反面，或是缺乏現(xiàn)代性的例子 貝克，同上注，中文版序，5。這也是筆者在前面（參見同注一書）批判韋伯以及派深思的原因所在，在他們過度二元對立的作法下：相對于西方現(xiàn)代社會，中國社會就被當(dāng)成傳統(tǒng)社會的代表，缺乏西方所獨(dú)有的現(xiàn)代性。 貝克很中肯地強(qiáng)調(diào)，在「第二次現(xiàn)代」中，世界上不同的文化與不同的宗教，經(jīng)由不同的道路發(fā)展出不同的現(xiàn)代性觀念，它們也可以在不同的情況下，缺少某種現(xiàn)代性。因此，在承認(rèn)多元現(xiàn)代的基礎(chǔ)上，全球化迫使不同的現(xiàn)代展開對話。在這樣的認(rèn)知基礎(chǔ)之上，貝克討論到我們前面所處理的「普遍主義」與「特殊主義」（他稱之為「脈絡(luò)主義」（Kontextualismus））之間的難題，尤其是擺在跨文化的對比（interkultureller Kon