【正文】 同注四，13。在這種情形下，他不但忽略了儒家倫理的普遍主義面向，而且也對「五倫」中所具有的對等的相互性的義務(wù)（symmetrische Reziprozit228。tspflichten）。為了克服他們的局限性與片面性，我們必須將儒家倫理重新擺進中國文化的脈絡(luò)下，透過我們以「儒家倫理自身」（konfuzianische Ethik an sich）為主要對象的研究，來對他們的看法加以相對化。因此，理性化可以在不同的生活領(lǐng)域內(nèi)以相當(dāng)不同的方式在所有的文化圈內(nèi)呈現(xiàn)出來。t）角度來看，強調(diào)倫理義務(wù)的價值理性(Wertrationalit228。理性是多元的，同樣的，理性化的過程也是多元的，在不同的文化圈內(nèi)，理性化的過程可以有不同的形式出現(xiàn)，在這樣的基礎(chǔ)上，我們可進一步說明，「普遍主義」在不同的文化圈內(nèi)，因為其側(cè)重的重點不同，也可能呈現(xiàn)出不同的面貌來。因此，對韋伯來說，他并未嚴(yán)格區(qū)分下述概念：特殊主義化、不理性化與傳統(tǒng)化；同樣的它也沒有區(qū)分普遍主義化與理性化。rokratie）、傳統(tǒng)型的支配結(jié)構(gòu)；而在法律與司法的領(lǐng)域內(nèi)是所謂傳統(tǒng)型的法律，亦即實質(zhì)的—不理性的法律（materialnichtrational）、家產(chǎn)制的司法、卡迪審判（KadiJustiz）；而在經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)，經(jīng)濟組織深受傳統(tǒng)與宗族束縛，并不區(qū)分家庭與企業(yè) Duan Lin, 同注一，21。在這樣的研究策略之下，我們看不到一個獨立自主的中國研究，以中國自身（China an sich）為其研究對象，所以韋伯這樣的作法才會逐漸脫離所謂「啟發(fā)的歐洲中心主義」（heuristischer Eurozentrismus）的色彩，落入「規(guī)范式的歐洲中心主義」（normativer Eurozentrismus）的陷阱 有關(guān)這兩種歐洲中心主義的區(qū)別，參見Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensf252。進入二十一世紀(jì)，整個西方世界和學(xué)界的中國圖像，一定程度仍在韋伯的陰影之下，我們有必要以另外一種研究方法，來重建對儒家倫理適當(dāng)?shù)纳鐣W(xué)式的理解，以其自身為研究對象，而非透過西方人的概念建構(gòu)來理解儒家倫理所具有的普遍主義的特征。u223。就字面來看，仁包含人與二字，這呈現(xiàn)出其外在的、客觀的社會倫理面向，「仁者，相人偶」，意思指涉著兩人的關(guān)系（DyadeBeziehungen）。某種意義來說，我們可以把這樣的人觀（Menschenbild），當(dāng)成是一個「社會學(xué)人」（Homo Sociologicus）來看待，這方面我曾經(jīng)在討論儒家倫理的角色理論（role theory）有進一步的發(fā)揮，此地不再贅述 參見Duan Lin, 同注一，144184，中文簡單版見林端，〈覺之教育與儒家倫理的「角色理論」〉，華梵大學(xué)「覺之教育」學(xué)術(shù)研討會論文集（臺北： 2000年10月28日），266282。 仁除了此一客觀的指涉之外，仁其實也意味著人性的基本特征：孟子曰：「仁也者，人也?！梗ā睹献印繁M心下，十六）；顏淵問仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。 這個意思是說，仁這個字，意指內(nèi)在積極的、主觀能動的努力，為了積極實踐仁道，一個人必須自我克服與自我修養(yǎng)，在此，「仁」主要意味著一種個人的、內(nèi)在的道德。進而言之，這里也隱含著對普遍主義的內(nèi)在德性（放諸四海皆準(zhǔn)）與特殊主義的外在規(guī)范（視情境而定）之間的綜合，從下面的討論可以更看清楚這個特色來。子曰：「愛人。君子以仁存心，以禮存心；仁者愛人，有禮者敬人。」（《孟子》離婁下，二十八） 一直到漢代，「仁」常常被解釋為「愛」或「愛人」。有差等的愛是合乎常情的人倫之基礎(chǔ)，孟子直指墨氏的「兼愛」是無父也，強調(diào)人有親疏遠近、愛也有深淺差等，一步步由親到疏，由五倫關(guān)系到其它社會關(guān)系，是儒家實事求是的中庸之道，人不可能跳過自己的至親而去擁抱天下里的其它人，相反的，必須內(nèi)圣外王、修齊治平，根據(jù)人性（人有親疏遠近）一步步往外推出去?！梗ā睹献印冯墓希模┟献釉唬骸溉手畬?，事親是也。子曰：「…故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。親親之殺（差），尊賢之等，禮所生也。親親而仁民，仁民而愛物。一個階段、一個階段推出去，其涉及的參考群體（reference group）逐漸擴大，「愛」的應(yīng)用便有程度上的差異。透過同時對普遍主義與特殊主義的堅持，「仁愛」體現(xiàn)了其特有的實踐與擴充之道。從實踐的角度來看，它也是最近的關(guān)系。這涉及到的是愛的應(yīng)用有所差等，而不是愛的本身，因為無法想象會有一半的愛或四分之一的愛的情形?！?Wingtsit Chan, “Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity)”, in: Journal of Chinese Philosophy 2(1975): 111, 黑體為筆者所加。 以現(xiàn)代的社會學(xué)理論來看，這種解釋相當(dāng)合乎人的成長過程。社會學(xué)家米德（George Herbert Mead, 18631931）認(rèn)為人的自我是從互動中產(chǎn)生出來的，人們在互動中「扮演他人的角色」（taking the role of the other），從而把真實的與想象的他人的態(tài)度，都轉(zhuǎn)成自己的。小孩在游戲中喜歡扮演父母的角色，而讓洋娃娃或其它小孩扮演小孩的角色，就是這種學(xué)習(xí)的過程 George Herbert Mead, Mind, Self and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist（Chicago：University of Chicago Press, 1934）。儒家把這種在家庭中與父母的原生的自然關(guān)系當(dāng)成「仁愛」的基礎(chǔ)，并希望擴而大之，成為一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)。在這一點上，儒家的想法與米德有顯著的差異。對米德來說，這兩種「他人」是同等重要的，一個小孩不只要與家人互動，還要進一步進入社會，與其它人互動。盡管儒家也認(rèn)識到親屬關(guān)系與擬親關(guān)系（如五倫）與其它社會關(guān)系的不同，但是前者是人際關(guān)系的重點所在，其它的社會關(guān)系應(yīng)該朝向五倫的方向發(fā)展（家庭化、擬親化），要長成一個人，就必須在五倫（尤其是家庭）的社會關(guān)系中內(nèi)化「顯著他人」的態(tài)度與角色，不斷自我克服與修養(yǎng)。就這樣，五倫關(guān)系與其它社會關(guān)系就被綜合起來，個人性的、特殊的關(guān)系與非個人性的、普遍的關(guān)系被融合加以看待，以達到「四海之內(nèi)，皆兄弟也」的理想。這也就是宋儒張載在《西銘》里面強調(diào)的「理一分殊」與唐君毅、陳榮捷等多人強調(diào)的「一多相融」，是中華文化的特色，不只儒家如此，佛家與道家也有類似的思想：「干稱父，坤稱母。天地之帥，吾其性?！鸶吣?，所以長其長，慈孤幼，所以幼吾幼….」（張載《西銘》） 有關(guān)張載這段話的精神，亦參見杜維明，〈宋明儒學(xué)的宗教性和人際關(guān)系〉，收于氏著同注十二書，147166。由是而儒家思想，及自始無意消融個體之多，于一太一或一自然之中，以執(zhí)一以廢百。然后任何個體之可與他個體互相感通處看，則任何個體，并無一封閉之門戶….」 唐君毅，《哲學(xué)概論》（上）（下）（臺北：學(xué)生書局，1980），833。三者之中，沒有任何一個學(xué)說體系會把『一』理解成將『多』吸納且化消者，反之亦然。」 Wingtsit Chan, “The Individual in Chinese Religions”, in: Charles A. Moore (eds.): The Chinese Mind. Essentials of Chinese Philosophy and Culture, (Honolulu: 1967)，298300，雙引號為筆者所加。「普遍主義與特殊主義」對于儒家來說，并不是絕對對反的東西。而這種綜合的結(jié)果，是一種特別的普遍主義。rgen Habermas, Moralbewu223。以下的對比參見Duan Lin，同注一，5658。 在清教徒倫理與儒家倫理之間的對比里，首先是落在如何將對內(nèi)與對外道德的二元論（Dualismus zwischen Binnen und Au223。rgerliche Sozialethik）。nlichter）普遍主義，然后建立一個獨具特色的社會倫理，它不但沒有貶低自然的、個人的關(guān)系，相反的，把這種自然的、個人的關(guān)系（尤其是五倫）加以神圣化，然后以它們作為所有社會倫理的基礎(chǔ)。這種禁欲的新教倫理藉此建立了一種動機，朝向即物化發(fā)展，首先在宗教內(nèi)的人際關(guān)系里，再來則應(yīng)用在宗教之外的人際關(guān)系上。推至終極，在自己人與陌生人之間不再存有任何差別。對韋伯來說，這種就事論事、即物化的宗教倫理（及其派生出來的社會經(jīng)濟倫理），在歷史的吊詭下，非預(yù)期地與理性化的資本主義精神有著「選擇性的親近」（Wahlverwandtschaft）的關(guān)系，這是他在《基督新教倫理與資本主義精神》一書中所要處理的主要課題 參見Max Weber, Die Protestantische Ethik I, Eine Aufsatzsammlung,(G252。因此，儒家倫理便創(chuàng)造了一個動機，朝向個人關(guān)系化（Verpers246。所有的人際關(guān)系，無論是跟陌生人的關(guān)系，或者是跟自己親戚的關(guān)系，都會因此而脈絡(luò)化、個人關(guān)系化。在此意義下，儒家倫理具體建構(gòu)了一個普遍主義與特殊主義的綜合。 對于一個行動者而言，清教徒的「去脈絡(luò)化的普遍主義」以及儒家的「脈絡(luò)化的普遍主義」，它們之間的區(qū)別在于：行動時要不要考慮互動的另外一方與自己之間的個人關(guān)系（究竟是認(rèn)識的或陌生的）。相反的，儒家倫理具有一種脈絡(luò)化的普遍主義的特性，那是因為一個行動者在它的倫理信條的要求下，首先要考慮到跟另外一方的個人關(guān)系，然后才能進行他的行動。rgen Habermas，同注十七，119。 討論至此，我們要進一步說明，掌握儒家倫理所具有的特性，除了是要對自己的歷史文化的傳統(tǒng)有清楚的理解之外，更重要的是為了尋求它在當(dāng)下的現(xiàn)實所可能具有的意義（時義）。如果我們把眼光由微觀的個人行動與互動層次，轉(zhuǎn)到宏觀的社會與文化層次之上，我們可以發(fā)現(xiàn)，在舉世卷入全球化的浪潮之下，儒家倫理這種特色，很有可能在在二十一世紀(jì)里，發(fā)揮其調(diào)和鼎鼐、一多相融、既此且彼的作用。相反的，從最近不少西方世界研究全球化與「第二次現(xiàn)代」（Die Zweite Moderne）的社會學(xué)家的作品里，我們可以很確切地找到一些殊途同歸的有力左證來。相對于研究「第一次現(xiàn)代」的西方學(xué)者，往往不自覺地把西方的現(xiàn)代當(dāng)成唯一的現(xiàn)代，且賦與排他式的普遍主義化的訴求，往往容易落入西方中心主義的陷阱；這些研究「第二次現(xiàn)代」的學(xué)者，則對非西方社會多元的另類現(xiàn)代形式，有著更多將心比心的同情式理解。在此前提下，他們的觀點與儒家倫理的一些主張，存在著彼此匯通、甚至殊途同歸的可能性，也不太會令人感到意外。之后，陸續(xù)提出了所謂「風(fēng)險社會」、「個人主義化」（Individualisierung）、「反思性的現(xiàn)代化」(Reflexive Modernisierung)等概念。我們這里主要引用的是他在這套叢書中的一本書，《何謂全球化？全球主義的謬誤—對全球化的回答》里的觀點 Ulrich Beck, Was ist Globalisierung？Irrt252。我們生活在一個沒有距離的世界，但是資本主義的模式和現(xiàn)代性（modernity）的模式并非只有一種，所以各種資本主義和各種現(xiàn)代之間，彼此必須建立起相當(dāng)密切的關(guān)系。這也是筆者在前面（參見同注一書）批判韋伯以及派深思的原因所在，在他們過度二元對立的作法下：相對于西方現(xiàn)代社會，中國社會就被當(dāng)成傳統(tǒng)社會的代表，缺乏西方所獨有的現(xiàn)代性。 貝克很中肯地強調(diào)，在「第二次現(xiàn)代」中，世界上不同的文化與不同的宗教，經(jīng)由不同的道路發(fā)展出不同的現(xiàn)代性觀念，它們也可以在不同的情況下，缺少某種現(xiàn)代性。在這樣的認(rèn)知基礎(chǔ)之上，貝克討論到我們前面所處理的「普遍主義」與「特殊主義」（他稱之為「脈絡(luò)主義」（Kontextualismus））之間的難題，尤其是擺在跨文化的對比（interkultureller Kontrast）層次上來加以討論。這個傳統(tǒng)拒絕「非此即彼」的方式，而是想要把「普遍主義」和「脈絡(luò)主義」結(jié)合起來，而強調(diào)在「第二次現(xiàn)代」里一種「有脈絡(luò)的普遍主義」（kontextueller Universalismus）。于是，貝克等「第二次現(xiàn)代」的社會學(xué)家，就在承認(rèn)資本主義是多元的，現(xiàn)代也是多元的基礎(chǔ)之上，來看待全球化的問題，全球化迫使世界存在不同的現(xiàn)代，彼此之間展開對話。 Schuster, 1996).，還有亞洲經(jīng)濟風(fēng)暴時，許多西方經(jīng)濟學(xué)家對于「東亞現(xiàn)代」的普遍質(zhì)疑（他們字里行間里，總是難忘西方人開創(chuàng)現(xiàn)代社會的光榮，對于東亞現(xiàn)代社會能否長治久安充滿疑慮）。所謂「排除式的區(qū)分」，根據(jù)「非此即彼」的邏輯，這種區(qū)分類型，把世界看做是彼此分隔開來的世界，要么是附屬關(guān)系，要么是上下關(guān)系，而在這彼此區(qū)隔的世界中，不同的認(rèn)同和歸屬彼此排除；相反的，「包含式的區(qū)分」則創(chuàng)造出完全不同的「秩序」的圖像，在這種區(qū)分中，介于不同范疇之間，并不是例外，而是常規(guī)。而在「排除式的區(qū)分」的典范下，只能把全球化當(dāng)成破壞一切的狀況，在此全球化必須消除所有區(qū)分，并以「不可區(qū)分性」（das Ununterscheidbare）取而代之，且是此一過程的極致。在這里，新類型的世界與自我的交會（你泥中有我，我泥中有你），這需要靠社會學(xué)來作新的解釋，因為沒有社會學(xué)，此一交會的經(jīng)驗，既無法以理論與經(jīng)驗來加以認(rèn)知與研究，也無法在政治上加以實際處理，所以過去「排除式的區(qū)分」的種種假定，必須加以重新檢證，其實在新的世界社會之中，處處是「包含式的」生活、生涯史與國家形式 Ulrich Beck, 同注21，9596。