【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 禮之內(nèi)在基礎(chǔ)；同時(shí)又?jǐn)z仁歸禮，以禮作為仁的實(shí)踐途徑。因此，在孔子那里，仁與禮是互攝的。同時(shí)，他又認(rèn)為，仁是禮的精神前提，禮樂(lè)規(guī)范應(yīng)當(dāng)歸本于仁；仁的達(dá)成又以禮為前提，禮是仁道的實(shí)踐途徑。所以，仁與禮是互為前提的，仁禮互攝和相互成就，正是儒學(xué)作為實(shí)踐之學(xué)的特征所在。 禮樂(lè)文明不僅是儒學(xué)產(chǎn)生的母體，而且是接納和融匯各種外來(lái)文化的母體。禮樂(lè)文明的信仰結(jié)構(gòu)本身，提供了一個(gè)巨大的文化內(nèi)存空間，使得它足以涵融各種外來(lái)文化，這正是中華天下體系得以形成的關(guān)鍵所在。一旦禮樂(lè)文明體系本身被解構(gòu)，涵融各種外來(lái)文化的母體被打破，它們便失去了和平共處和交流會(huì)通的思想文化平臺(tái)，“諸神的和諧”也就被“諸神的戰(zhàn)爭(zhēng)”所代替，這也是近代以來(lái)中國(guó)文明變遷所特別應(yīng)該汲取的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。 儒家是中華禮樂(lè)文明的主要闡釋者和代表學(xué)派，近代以來(lái)發(fā)生了兩方面的顯著變化：一是儒家推行社會(huì)教化的禮樂(lè)制度，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期激進(jìn)的反傳統(tǒng)而被摧毀，喪失了社會(huì)存在的根基；另一方面，儒家本身的思想形態(tài)也經(jīng)歷了重要的義理轉(zhuǎn)向，以重建道德形而上學(xué)作為主要目標(biāo)，努力提高儒家思想的思辨性，使得傳統(tǒng)儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)，在大大提升儒學(xué)思辨能力的同時(shí)，也使得它離禮樂(lè)教化的社會(huì)基礎(chǔ)越來(lái)越遠(yuǎn)。 新時(shí)代，儒學(xué)能否重返鄉(xiāng)村與社區(qū)，成為百姓日用而不知的人倫規(guī)范，進(jìn)而重建儒學(xué)與生活的聯(lián)系，將成為禮樂(lè)文明能否重建復(fù)興的關(guān)鍵所在。（摘編自趙法生《重建禮樂(lè)文明需要什么樣的儒學(xué)》，有刪改）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（ ） ，據(jù)文獻(xiàn)記載，經(jīng)過(guò)百余年的努力，最終由周公建構(gòu)完成。，反思了禮樂(lè)制度崩解的原因，從理論上系統(tǒng)地總結(jié)了禮樂(lè)文明的精神內(nèi)核。，蛻變?yōu)樘撐亩呦蛐问街髁x，喪失化民成俗的功用。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） ，論證了中華文明的基礎(chǔ)性作用。，嚴(yán)密的邏輯，推導(dǎo)出令人信服的結(jié)論。“仁”和“禮”關(guān)系的認(rèn)識(shí)：互為前提，互攝和相互成就。，分析了禮樂(lè)文明與儒家學(xué)說(shuō)、各種外來(lái)文化的關(guān)系。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（ ） ，禮樂(lè)文明的精神才大白于天下，所以，學(xué)習(xí)孔子思想，就能認(rèn)識(shí)周代禮樂(lè)文明的精神特質(zhì)?！昂椭C”變成“戰(zhàn)爭(zhēng)”，與涵融它們的禮樂(lè)文明體系這一母體被解構(gòu)、被打破有關(guān)。，所以儒學(xué)離禮樂(lè)教化的社會(huì)基礎(chǔ)越來(lái)越遠(yuǎn)。，如果儒學(xué)能重返鄉(xiāng)村與社區(qū)，成為百姓日用而不知的人倫規(guī)范，重建與生活的聯(lián)系，禮樂(lè)文明就會(huì)重建復(fù)興。9．閱讀下面的文字，完成各題。 在遠(yuǎn)古中國(guó)，一方面，西北羌姜諸族由“羊飾大人”演進(jìn)而來(lái)的“美”，成為具有宇宙普遍性之美；另一方面，東南夷越諸族由“文身大人”演進(jìn)而來(lái)的“文”，也成為具有宇宙普遍性之美。東漢學(xué)者鄭玄就在《樂(lè)記樂(lè)象篇》注中說(shuō)：“文猶美也。” “文”的演進(jìn)，大趨勢(shì)是從原始文身到朝廷冕服，這一進(jìn)程非常漫長(zhǎng)?！拔摹敝饕獊?lái)自東和南，《禮記王制》曰：“東方曰夷，被發(fā)文身……南方曰蠻，雕題交趾?！焙髞?lái)，東方的夷較早進(jìn)入冕服之美，東南的越雖在政治上與列國(guó)一道進(jìn)步，但在身體之美上仍為文身狀態(tài)。《墨子公孟》講，齊桓公以“高冠博帶”治國(guó)，晉文公以“大布之衣，牂羊之裘”治國(guó)，楚莊王以“鮮冠組纓，縫衣博袍”治國(guó)；而“越王勾踐，剪發(fā)文身，以治其國(guó)，其國(guó)治”。從原始文身到朝廷冕服的演進(jìn)，是中國(guó)文化的重要特色。 在先秦典籍的語(yǔ)言運(yùn)用中，文可以用來(lái)指人的服飾衣冠、身體禮節(jié)、語(yǔ)言修辭，可以用來(lái)指朝廷、宮室、宗廟、陵墓等制度性建筑，可以用來(lái)指旌旗、車馬、器物、儀式等美觀性事物，可以用來(lái)指文字、詩(shī)歌、音樂(lè)、繪畫(huà)、舞蹈（《禮記樂(lè)記》“聲成文，謂之音”“五色成文”；《說(shuō)文》“文，錯(cuò)畫(huà)也”）。人在創(chuàng)造社會(huì)之文的同時(shí)，也以相同的眼光來(lái)看自然——日、月、星，天之文；山、河、動(dòng)、植，地之文?？偠灾?，當(dāng)文擴(kuò)展為整個(gè)天地之美的時(shí)候，它就成為一切審美對(duì)象的總稱。孔子稱堯舜“煥乎其有文章”，贊西周“郁郁乎文哉”，正是文作為普遍之美的表達(dá)。 作為普遍之美的文，進(jìn)入春秋后發(fā)生了變化。從遠(yuǎn)古到西周，文都是美善合一的，美的外觀背后有政治、倫理、神學(xué)支撐。但春秋之后，禮崩樂(lè)壞，一方面，各諸侯大夫?yàn)樘嵘约旱牡匚?，紛紛使用越?jí)的禮樂(lè)（如魯國(guó)大夫季氏用了天子的舞樂(lè)，“八佾舞于庭”）；另一方面，各諸侯大夫?yàn)榱讼順?lè)，創(chuàng)造了新的美的類型，如大量出現(xiàn)的俗樂(lè)新聲，這些新聲后被各國(guó)君主納入宮廷。在春秋各國(guó)的宮廷舞樂(lè)中，無(wú)論是舊樂(lè)還是新聲，都被視為享樂(lè)對(duì)象，率先開(kāi)始了朝廷之文的意義轉(zhuǎn)變。在社會(huì)變革的推動(dòng)下，朝廷的文的體系，不斷與政治、倫理、神學(xué)脫鉤，成為純粹的享樂(lè)對(duì)象。 在此進(jìn)程中，只有作為語(yǔ)言的“文”仍然保持著文化高位。文字之美在與色、聲、味等享樂(lè)之美有了本質(zhì)區(qū)別之后，就包含了兩種意義：一是普遍之美，二是比普遍之美更高級(jí)的語(yǔ)言之美。從此，中國(guó)美學(xué)體系有了三個(gè)級(jí)別：普遍一般的眾物之美，與朝廷之禮相連的政治之美，與語(yǔ)言之美相連的詩(shī)文之美；從此，文就成為比一般之美和政治之美更高級(jí)的美。因此，在中國(guó)美學(xué)體系中，美，可用于一切方面，文，則用于更高級(jí)的美。比如，用文質(zhì)彬彬、文氣詩(shī)韻等詞去贊美人，比用美品位更高。 文來(lái)自與雕繪相關(guān)的圖案，講究技術(shù)，當(dāng)文字出現(xiàn)并成為文化和美學(xué)的主流后，圖案的技術(shù)就升華為文字的技術(shù)，乃至于詩(shī)文成為藝術(shù)的最高級(jí)，超過(guò)了音樂(lè)和圖案。文之美，就不再僅是圖案之美、音律之美，首先應(yīng)是詩(shī)文之美。 文是與技術(shù)相關(guān)而成為普遍之美的，“文”就與“不文”、普通、粗俗相區(qū)別。用文來(lái)形容一種美，這種美一定是有技術(shù)含量的，最主要的就是有書(shū)卷氣、高雅的，這也與士農(nóng)工商中“士”的社會(huì)地位相關(guān)。文與美都有普遍性，但美可以是一切美，無(wú)論低俗或高雅，文則一定是精致之美、高雅之美。（摘編自張法《文：一種高級(jí)的美是有技術(shù)含量的》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（） ，“美”與“文”都具有宇宙普遍性，只是演進(jìn)本源不同，“美”源自西北羌姜，“文”源自東南夷越。，主要來(lái)自東南的越國(guó)，表達(dá)普遍之美，如“郁郁乎文哉”是孔子贊西周的。，可以指人的衣冠、宮室、器物、文字等。，朝廷的文的體系逐漸與政治、倫理、神學(xué)脫離了關(guān)系，成為純粹的享樂(lè)對(duì)象。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（） “文”的演進(jìn)過(guò)程，即從原始文身到朝廷冕服，進(jìn)程漫長(zhǎng)且各國(guó)不盡相同?！拔摹笔亲钣屑夹g(shù)含量的美，先論述“文”擺脫圖案之美和音樂(lè)之美的過(guò)程。，有理有據(jù)，如用《禮記》“五色成文”證明“文”可用來(lái)指繪畫(huà)?！拔摹钡漠a(chǎn)生說(shuō)起，按照其演進(jìn)過(guò)程推出最后結(jié)論：文是精致之美、高雅之美。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（） A.《墨子》記載，越王勾踐文身治國(guó)，齊桓公高冠博帶治國(guó)，可見(jiàn)，文演進(jìn)的趨勢(shì)是從原始文身到朝廷冕服。，反映了春秋之后的禮崩樂(lè)壞，是各諸侯大夫貪圖享樂(lè)、超越自己地位的結(jié)果。C.“文”的語(yǔ)言內(nèi)涵始終保持著文化高位，用文質(zhì)彬彬、文氣詩(shī)韻來(lái)贊美人品位更高?！笆俊钡牡匚蛔罡撸且?yàn)橛袝?shū)卷氣、有高雅的“文”之美。10．閱讀下面的文字，完成下面小題。 民俗的集體性是民俗的本質(zhì)特征。人的根本屬性是他的社會(huì)性，民俗文化的產(chǎn)生，離不開(kāi)人類的群體活動(dòng)。當(dāng)人類社會(huì)產(chǎn)生時(shí)，相應(yīng)的各類民俗文化就孕育產(chǎn)生了。以后，隨著社會(huì)的發(fā)展，部落和村鎮(zhèn)出現(xiàn)，民族形成，人類社會(huì)出現(xiàn)了種種人群集合體，民俗文化便由這一群體不斷創(chuàng)造、完善、傳承和保護(hù)下來(lái)，形成人類社會(huì)多姿多彩的民俗文化和人文景觀。由此可見(jiàn)，民俗是一種群體智慧的結(jié)晶。 民俗的集體性源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。在遠(yuǎn)古時(shí)代，民俗的集體性就是它的全民性。原始自然崇拜、圖騰崇拜是全民共同參與創(chuàng)造和傳承的。這種傳統(tǒng)通過(guò)某種變異，一直延續(xù)至今。今天民間傳承的許多民俗事象，我們都無(wú)法找到它原來(lái)的倡導(dǎo)者和創(chuàng)造者，它完全靠一代又一代集體的心理、語(yǔ)言和行為傳承下來(lái)，服飾、飲食、居住、家庭、村落、歲時(shí)節(jié)日和人生儀禮民俗以及豐富多彩的精神民俗，莫不如此。 民俗的集體性并不排除個(gè)人因素，有些民俗事象的倡導(dǎo)者也許是個(gè)人，但這種個(gè)人應(yīng)被理解為集體的一員，只是他隱姓埋名變?yōu)闊o(wú)名氏。退一步講，即便是個(gè)人的創(chuàng)造，也必須得到集體的響應(yīng)和施行，否則就不能成為普遍傳承的民間習(xí)俗?？傊袼孜幕皇莻€(gè)人行為，而是集體的心態(tài)、語(yǔ)言和行為模式。個(gè)人行為構(gòu)不成民俗，民俗的形成、發(fā)展永遠(yuǎn)是集體參與的結(jié)果。個(gè)人的生活習(xí)慣、愛(ài)好和他所要遵循的禮儀等，只有和社會(huì)的習(xí)俗相結(jié)合，才會(huì)得到社會(huì)的承認(rèn)，融于社會(huì)的民俗之中。 集體性也是民俗在流傳上的顯著特征。民俗一旦形成，就會(huì)成為集體的行為習(xí)慣，并在廣泛的時(shí)空范圍內(nèi)流動(dòng)。這種流動(dòng)不是機(jī)械的復(fù)制，而是在自然流動(dòng)和傳承過(guò)程中，不斷加入新的因素。我們經(jīng)常看到，民俗在流動(dòng)過(guò)程的每一個(gè)環(huán)節(jié)上，都經(jīng)過(guò)集體的不斷補(bǔ)充、加工、充實(shí)和完善。比如漢民族的春節(jié)習(xí)俗，主要體現(xiàn)了中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的特點(diǎn)。原始農(nóng)業(yè)對(duì)自然氣候有著很大的依賴性，當(dāng)時(shí)人們還只是通過(guò)物候觀察劃分年月。草青一次為一年，谷熟一次為一年。所以《說(shuō)文》釋年曰：“谷熟也?！蹦菚r(shí)“年”只是計(jì)時(shí)單位。到了新石器時(shí)代晚期，人們懂得了通過(guò)觀察天象確定方位和時(shí)間，并依此指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。直至西周時(shí)期，才產(chǎn)生了較明確的歷法，準(zhǔn)確地確定一年的歲首，并有了一年一度的慶祝豐收的活動(dòng)。不過(guò)這時(shí)的年節(jié)，只標(biāo)志新舊交替，并沒(méi)有固定日期。中國(guó)后世的年節(jié)，大約形成于漢代。漢武帝頒布《太初歷》，以夏歷正月為歲首(正月初一)，年節(jié)習(xí)俗才一直延續(xù)至今。當(dāng)年節(jié)確定后，民間信仰習(xí)俗漸漸浸染到年節(jié)習(xí)俗中，慶祝豐收與祭祀神靈、祭祀祖先相結(jié)合，驅(qū)邪逐疫等亞術(shù)活動(dòng)也成了年節(jié)習(xí)俗的重要組成部分。除此之外，具有喜慶氣氛的娛樂(lè)活動(dòng)也加入進(jìn)來(lái)，使春節(jié)變成名副其實(shí)的民間文化節(jié)日。豐富多彩的春節(jié)民俗文化的形成是集體智慧的創(chuàng)造，是在春節(jié)習(xí)俗傳承過(guò)程中逐步形成的。沒(méi)有后世的補(bǔ)充創(chuàng)新，就不會(huì)有今天這樣完備與豐富的春節(jié)節(jié)日習(xí)俗。 集體性體現(xiàn)了民俗文化的整體意識(shí)，也決定了民俗的價(jià)值取向，這是民俗文化的生命力所在。(摘編自陶立瑤《民俗的基本特征》) （1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） ，因?yàn)槊袼孜幕怯扇巳杭象w不斷創(chuàng)造、完善、傳承和保護(hù)下來(lái)而形成的人文景觀。，如果它沒(méi)有得到集體的響應(yīng)和施行，也不能成為普遍傳承的民間習(xí)俗。，經(jīng)過(guò)集體的不斷補(bǔ)充、加工、充實(shí)和完善，逐漸完備和豐富。，即使在西周晚期有了慶祝豐收的活動(dòng)，但也只標(biāo)志著新舊交替，不是真正意義上的年節(jié)。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） ，并指出了民俗文化的產(chǎn)生與人類社會(huì)的群體活動(dòng)有著密切的聯(lián)系。，十分具有針對(duì)性。、語(yǔ)言和行為代代傳承下來(lái)的現(xiàn)象，是為了論證民俗的集體性源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。，旨在警示當(dāng)代的人們應(yīng)該注重傳統(tǒng)習(xí)俗的保護(hù)與傳承。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（ ） ，意味著它們從產(chǎn)生到延續(xù)至今都是集體行為，沒(méi)有個(gè)人參與。，就可以融進(jìn)社會(huì)的民俗中，成為一種民俗事象， 流傳下去。，即使到了當(dāng)代，隨著人們對(duì)其補(bǔ)充和創(chuàng)新，它或許也還會(huì)不斷地豐富。，因此現(xiàn)實(shí)生活中的很多集體活動(dòng)，都會(huì)成為人們普遍認(rèn)可的民俗文化。11．閱讀下面的作品，回答問(wèn)題題。 中國(guó)的敘述智慧李潔非 早熟而悠久的中國(guó)語(yǔ)言敘事藝術(shù)傳統(tǒng)，在近代以來(lái)黯淡失色了。明顯而確實(shí)的原因，實(shí)在由于西方小說(shuō)在中國(guó)的傳播并且很快地反客為主。但是，即使西式小說(shuō)在近百年中戰(zhàn)勝了中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)，那也不可以歸結(jié)為優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化關(guān)系。 近代中國(guó)小說(shuō)之近洋遠(yuǎn)古，動(dòng)機(jī)不在純藝術(shù)方面。本世紀(jì)初，傳統(tǒng)的中國(guó)小說(shuō)模式被宣布為腐舊淺薄乃至已經(jīng)死亡之時(shí)，人們所說(shuō)的實(shí)際上是，這種摸式缺乏新時(shí)代所要求的某種現(xiàn)實(shí)效用，不能滿足當(dāng)下社會(huì)對(duì)于小說(shuō)的需求。梁?jiǎn)⒊热说摹靶≌f(shuō)界革命”論，“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)，無(wú)不作如是觀。那么，近代中國(guó)所迫切要求于小說(shuō)的，究竟是什么呢？一言以蔽，是主義的價(jià)值。這，確是中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)所難以提供的。 中國(guó)小說(shuō)的淵流，往遠(yuǎn)里說(shuō)，一是作為先秦諸子論辯時(shí)所借助的一種修辭技巧而產(chǎn)生的故事文體，一是作為魏晉唐名士搜奇玩怪的書(shū)齋里覽物和消遣方式；往近里說(shuō)，是作為宋明市井文化興起后，市人階層生活中的一種重要的娛樂(lè)對(duì)象。因此，中國(guó)小說(shuō)在一千余年之中，基本上不包含嚴(yán)肅目的與色彩。西方小說(shuō)起于文藝復(fù)興，中歷啟蒙時(shí)期、資產(chǎn)階級(jí)革命、社會(huì)主義思潮以至于后工業(yè)文明，可以說(shuō)，它的發(fā)展，每一步都伴隨著社會(huì)演變的足跡，得益于此也服務(wù)于此；所以，它一開(kāi)始即是為主義的文學(xué)。 近代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)際遇，使中國(guó)新銳的作家們覺(jué)得，不再可以只為著智力和娛興去作小說(shuō)，它必須表達(dá)點(diǎn)什么，他們寄希望于作品里所表達(dá)的東西能解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，或者有助于現(xiàn)實(shí)間勝的解決。近代、現(xiàn)代以至當(dāng)代的小說(shuō)毅然告別了中國(guó)自身的傳統(tǒng)，和西方認(rèn)同?；夭氝@百來(lái)年的歷史，我們看到，近代小說(shuō)充滿了社會(huì)進(jìn)取心和歷史感，它堅(jiān)決要對(duì)政治的、文化的、美學(xué)的……問(wèn)題發(fā)言，而不是置身其外。這是對(duì)中國(guó)小說(shuō)傳統(tǒng)的一次本質(zhì)性突破，部分效果也證明是好的：一方面，確實(shí)對(duì)近代以來(lái)的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)構(gòu)成了干預(yù)和推動(dòng)，另一方面，潮漲潮落之間小說(shuō)觀念和宗旨也以一種比較明顯的秩序化關(guān)系向前演變。 但繞主義之軸而轉(zhuǎn)的小說(shuō)運(yùn)作模式，它的缺陷同樣是很突出的，與所有“時(shí)尚性”的事物類似，一旦興起所向披靡，一旦時(shí)過(guò)境遷又如過(guò)眼煙云。這種匆匆的腳步，難以走入深幽佳境。正因如此，百年來(lái)的中國(guó)小說(shuō)，弄潮兒不可謂不多，領(lǐng)風(fēng)騷者不可謂不多，然而經(jīng)得住時(shí)間的考驗(yàn)的作品，即可被視為經(jīng)典作品的，卻寥若星辰。就中國(guó)小說(shuō)傳統(tǒng)而言，小說(shuō)的衍化是不動(dòng)聲色的。每一個(gè)古典小說(shuō)家，都默默地從前人作品中接受趣味、技巧和主題上的熏陶，古典小說(shuō)恰恰是在這種沉悶單調(diào)的文本模擬之中穩(wěn)定而卓有建樹(shù)地從粗糙到成熟，又從成熟到情致。我們甚至說(shuō)不出在各方面皆達(dá)到完美的《紅樓夢(mèng)》是如何從中國(guó)產(chǎn)生的，但有一點(diǎn)很清楚，即千余年中，古典小說(shuō)始終保持了美學(xué)上的、形式上的完整性和共通性。它不像西方小說(shuō)老用更新了的東西來(lái)破壞自己的傳統(tǒng)。