【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 事不等于小說(shuō)，故事講述人與小說(shuō)家也不能混為一談。就傳統(tǒng)而言，講故事的人講述親身經(jīng)歷或道聽(tīng)途說(shuō)的故事，口耳相傳，把它們轉(zhuǎn)化為聽(tīng)眾的經(jīng)驗(yàn)；小說(shuō)家則通常記錄見(jiàn)聞傳說(shuō)，虛構(gòu)故事，經(jīng)過(guò)藝術(shù)處理，把它們變成小說(shuō)交給讀者。除流傳形式上的簡(jiǎn)單差異外，早期小說(shuō)和故事的本質(zhì)區(qū)別并不明顯，經(jīng)歷和見(jiàn)聞是它們的共同要素。在傳媒較為落后的過(guò)去，作為遠(yuǎn)行者的商人和水手最適合充當(dāng)故事講述人的角色，故事的豐富程度與遠(yuǎn)行者的游歷成正比。受此影響，國(guó)外古典小說(shuō)也常以人物的經(jīng)歷為主線組織故事?！逗神R史詩(shī)》《一千零一夜》都是描述某種特殊的經(jīng)歷和遭遇，《堂吉訶德》中的故事是堂吉訶德的行俠奇遇和所見(jiàn)所聞，17世紀(jì)歐洲的流浪漢小說(shuō)也體現(xiàn)為游歷見(jiàn)聞的連綴。在中國(guó)，民間傳說(shuō)和歷史故事為志怪類和史傳類的小說(shuō)提供了用之不竭的素材，話本等古典小說(shuō)形式也顯示出小說(shuō)和傳統(tǒng)故事的親密關(guān)系。虛構(gòu)的加強(qiáng)使小說(shuō)和傳統(tǒng)故事之間的區(qū)別清晰起來(lái)。小說(shuō)中的故事可以來(lái)自想象，不一定是作者親歷親聞。小說(shuō)家常閉門構(gòu)思，作品大多誕生于他們離群索居的時(shí)候。小說(shuō)家可以閑坐在布宜諾斯艾利斯的圖書館中，或者在巴黎一間終年不見(jiàn)陽(yáng)光的閣樓里，杜撰他們想象中的歷險(xiǎn)故事，但是，一名水手也許要?dú)v盡千辛萬(wàn)苦才能把在東印度群島聽(tīng)到的故事帶回倫敦；一個(gè)匠人漂泊一生，積攢下無(wú)數(shù)的見(jiàn)聞、掌故和趣事，當(dāng)他晚年坐在火爐邊給孩子們講述這一切的時(shí)候，他本人就是故事的一部分，傳統(tǒng)故事是否值得轉(zhuǎn)述，往往只取決于故事本身的趣味性和可流傳性，與傳統(tǒng)講故事的方式不同，小說(shuō)家一般并不單純轉(zhuǎn)述故事，他是在從事故事的制作和生產(chǎn)，有深思熟慮的講述目的。就現(xiàn)代小說(shuō)而言，虛構(gòu)一個(gè)故事并非其首要功能，現(xiàn)代小說(shuō)的繁榮對(duì)應(yīng)的是故事不同程度的減損或逐漸消失，現(xiàn)代小說(shuō)家對(duì)待故事的方式復(fù)雜多變，以實(shí)現(xiàn)他們特殊的敘事目的。小說(shuō)家呈現(xiàn)人生，有時(shí)會(huì)寫到難以言喻的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，他們會(huì)調(diào)整講故事的方式，甚至將虛構(gòu)和表述的重心挪到故事之外。在這些小說(shuō)家筆下，故事成了幌子，故事之外的附加信息顯得更有意味。19世紀(jì)末期以來(lái)，小說(shuō)家對(duì)小說(shuō)故事性的破壞日趨強(qiáng)烈。這時(shí)，一個(gè)故事的好壞并不看它的“成色”如何，而是取決于講故事的方式。契訶夫曾經(jīng)把那些不好好講故事的小說(shuō)家稱為“耍弄蹩腳花招的人”，但這種花招的大量出現(xiàn)也有其內(nèi)在的合理性——他們要擺脫陳舊的故事模式，擺脫虛假的因果關(guān)系和矯揉造作的戲劇沖突，甚至擺脫故事本身。現(xiàn)代小說(shuō)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的故事模式早已失去了彈性和內(nèi)在活力，也失去了起初的存在價(jià)值，那些千百年來(lái)一直在給小說(shuō)提供養(yǎng)料的故事模式已經(jīng)成為制約想象力的障礙之一。（摘編自格非《塞壬的歌聲》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是 （ ）（3分）A．講故事的人不一定是小說(shuō)家，小說(shuō)家在講故事的時(shí)候，不像傳統(tǒng)的故事講述者那么依賴親身經(jīng)歷和耳聞目睹的事。B．傳統(tǒng)故事和早期小說(shuō)的本質(zhì)差異在于，前者是故事的口耳相傳，后者則是由作家創(chuàng)作加工后的游歷見(jiàn)聞。C．17世紀(jì)的歐洲流浪漢小說(shuō)和部分中國(guó)古典小說(shuō)，或在敘述形式方面，或在素材來(lái)源方面，都受到了傳統(tǒng)故事的影響。D．當(dāng)小說(shuō)家越來(lái)越依靠想象力虛構(gòu)故事的時(shí)候，小說(shuō)和傳統(tǒng)故事在內(nèi)容來(lái)源方面的差異使它們之間的關(guān)聯(lián)不再像過(guò)去那么緊密?！敬鸢浮緽【解析】本題考查對(duì)文章內(nèi)容的理解。此題會(huì)出現(xiàn)的干擾項(xiàng)有以下類型:曲解文意，以偏概全，張冠李戴，胡亂猜測(cè)等等。學(xué)生要善于對(duì)文章內(nèi)容進(jìn)行辯證分析、比較、推斷。B項(xiàng)“后者則是作家創(chuàng)作加工后的游歷見(jiàn)聞”錯(cuò)誤。原文第一段“就傳統(tǒng)而言，講故事的講述親身經(jīng)歷或道聽(tīng)途說(shuō)的故事，口耳相傳，把它們轉(zhuǎn)化為聽(tīng)眾的經(jīng)驗(yàn)，小說(shuō)家則通常記錄見(jiàn)聞傳說(shuō)，虛構(gòu)故事，經(jīng)過(guò)藝術(shù)處理，把它們變成小說(shuō)交給讀者”，選項(xiàng)把“通常丟掉”，混滑范圍。A項(xiàng)根據(jù)原文第一段“就傳統(tǒng)而言，講故事的講述親身經(jīng)歷或道聽(tīng)途說(shuō)的故事，口耳相傳，把它們轉(zhuǎn)化為聽(tīng)眾的經(jīng)驗(yàn)，小說(shuō)家則通常記錄見(jiàn)聞傳說(shuō)，虛構(gòu)故事，經(jīng)過(guò)藝術(shù)處理，把它們變成小說(shuō)交給讀者”來(lái)理解。C項(xiàng)根據(jù)原文第二段“受此影響，國(guó)外古典小說(shuō)也常以人物的經(jīng)歷為主線組織故事”來(lái)理解。D項(xiàng)根據(jù)原文第三段“虛構(gòu)的加強(qiáng)使小說(shuō)和傳統(tǒng)質(zhì)檢的區(qū)別清晰起來(lái)”來(lái)理解。2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是 （ ）（3分）A．水手在倫敦講東印度群島的所見(jiàn)所聞，匠人在火爐邊講自己的人生經(jīng)歷，他們講的故事各有特點(diǎn)，但同屬于傳統(tǒng)故事模式。B．傳統(tǒng)的故事講述者大多會(huì)講述那些為聽(tīng)眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的事，小說(shuō)家則會(huì)根據(jù)自己的寫作意圖審慎構(gòu)思，創(chuàng)作新的故事。C．現(xiàn)代小說(shuō)不太注重一個(gè)故事如何來(lái)講，因?yàn)楣适虑楣?jié)已不再是現(xiàn)代小說(shuō)最重要的因素，人們更注意故事之外的附加意味。D．現(xiàn)代小說(shuō)家不喜歡傳統(tǒng)故事模式，視它為絆腳石，是因?yàn)樗麄冇X(jué)得這種故事模式顯得僵化古板，已經(jīng)不能促進(jìn)小說(shuō)藝術(shù)的發(fā)展?！敬鸢浮緾【解析】經(jīng)比較即可得知C項(xiàng)“現(xiàn)代小說(shuō)不太注重一個(gè)故事如何來(lái)講，因?yàn)楣适虑楣?jié)已不再是現(xiàn)代小說(shuō)最重要的因素，人們更注意故事之外的附加意味”，曲解文意，原文第四段“現(xiàn)代小說(shuō)家對(duì)待故事的方式復(fù)雜多變，以實(shí)現(xiàn)他們特殊的敘事目的。小說(shuō)家呈現(xiàn)人生，有時(shí)會(huì)寫到難以言喻的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，他們會(huì)調(diào)整講故事的方式，甚至將虛構(gòu)和表述的重心擲到故事之外。在這些小說(shuō)家筆下，故事成了幌子，故事之外的附加信息顯得更有意味”，很明顯對(duì)象是“在這些小說(shuō)家筆下”而不是“人們”，范圍擴(kuò)大，且原文沒(méi)有“因?yàn)楣适虑楣?jié)已不再是現(xiàn)代小說(shuō)最重要的因素”這層意思，曲解文意。A項(xiàng)根據(jù)第一段“就傳統(tǒng)而言，講故事的講述親身經(jīng)歷或道聽(tīng)途說(shuō)的故事，口耳相傳，把它們轉(zhuǎn)化為聽(tīng)眾的經(jīng)驗(yàn)”來(lái)推斷。B項(xiàng)根據(jù)第三段“傳統(tǒng)故事是否值得轉(zhuǎn)述，往往只取決于故事本事的趣味性和可流傳性，與傳統(tǒng)的故事方式不同，小說(shuō)家一般并不單純轉(zhuǎn)述故事，他是在從事故事的制作和生產(chǎn)，有深思熟慮的講述目的”來(lái)推斷。D項(xiàng)根據(jù)原文第四段“現(xiàn)代小說(shuō)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的故事模式早已失去了彈性和內(nèi)在活力，也失去了起初的存在價(jià)值，那些千百年來(lái)一直在給小說(shuō)提供養(yǎng)料的故事模式已經(jīng)成為制約想象力的障礙之一”來(lái)推斷。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（ ）（3分）A．傳統(tǒng)的故事講述人如果把自己的故事記錄下來(lái)，進(jìn)行加工整理，就能形成一種和早期小說(shuō)接近的文 字，有些講述人也會(huì)成為小說(shuō)家。B．現(xiàn)代小說(shuō)家嘗試用新的方式講故事，會(huì)削弱小說(shuō)的故事性，這將降低小說(shuō)對(duì)虛構(gòu)的依賴，小說(shuō)的個(gè)人表達(dá)功能卻會(huì)因此得到強(qiáng)化。C．契訶夫不大認(rèn)可“不好好講故事的小說(shuō)家”，對(duì)他們的做法評(píng)價(jià)不高，由此可知當(dāng)時(shí)這股寫作潮流與他的創(chuàng)作理念相悖。D．現(xiàn)代小說(shuō)的發(fā)展加劇了故事在小說(shuō)中的衰變，與此同時(shí)，隨著現(xiàn)代傳媒的不斷發(fā)展，傳統(tǒng)的故事講述方式也可能消亡?！敬鸢浮緽【解析】B項(xiàng)“這將降低小說(shuō)對(duì)虛構(gòu)的依賴”說(shuō)法錯(cuò)誤文章第三段虛構(gòu)的加強(qiáng)使小說(shuō)和傳統(tǒng)質(zhì)檢的區(qū)別清晰起來(lái)”,第四段“甚至將虛構(gòu)和表述的重心擲到故事外說(shuō)明未降低虛構(gòu)依賴，A項(xiàng)根據(jù)第二段“除流傳形式上的簡(jiǎn)單差異外,早起小說(shuō)和故事的本質(zhì)區(qū)別并不明顯經(jīng)歷和見(jiàn)聞是它們的共同要素”來(lái)理解。C項(xiàng)根據(jù)第四段“契訶夫曾經(jīng)把那些不好好講故事的小說(shuō)家稱為耍弄蹩腳花招的人”來(lái)分析理解。D項(xiàng)根據(jù)第四段“他們要擺脫陳舊的故事模式擺脫虛假的因果關(guān)系和嬌柔造作的戲劇沖突,甚至擺脫故事本身?，F(xiàn)代小說(shuō)家認(rèn)為傳統(tǒng)的故事模式早失去了彈性和內(nèi)在活力，也失去了起初的存在價(jià)值,那些千百年來(lái)一直在給小說(shuō)提供養(yǎng)料的故事模式已經(jīng)成為制約想家力的障礙之一”來(lái)分析推斷。五、分層訓(xùn)練 能力進(jìn)階 【基礎(chǔ)達(dá)標(biāo)】，完成下列小題。（18屆山東省濟(jì)南市歷城區(qū)第二中學(xué)高三10月月考試題）中國(guó)傳統(tǒng)文化在秦漢以后有顯隱之分?！蔼?dú)尊儒術(shù)”以后儒法二者的關(guān)系，是一種顯文化與隱文化的關(guān)系，即儒學(xué)備受推崇，以正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)的身份起作用，而法家備受貶抑，以隱蔽的心照不宣的方式乃至“日用而不知”的方式起作用。二者既相互排斥、相互反對(duì)、相互制約，又相互補(bǔ)充、相互依賴，一句話，是相反相成的。儒法二家的思想無(wú)論從世界觀、人生觀基礎(chǔ)，還是從人生的理想和達(dá)到的方法途徑看都是對(duì)立的，因而二者具有不相容性。日本學(xué)者岡田武彥將中國(guó)古代的人生哲學(xué)分為三系，即現(xiàn)實(shí)主義、超越主義和理想主義。現(xiàn)實(shí)主義包括法家、兵家、縱橫家，理想主義則為儒家。他認(rèn)為，這三者具有的人生觀、社會(huì)觀、世界觀各不相同，人生理想和由此達(dá)到人生理想的方法途徑也大相徑庭?，F(xiàn)實(shí)主義主張以“力”和“術(shù)”為手段去絕對(duì)地支配和控制對(duì)立的另一方，以消除和克服人己物我之間的種種矛盾。理想主義則主張共存之道，亦即人己物我之間的和諧相處。正因?yàn)椴幌嗳?，所以它們不能并立。在法家占統(tǒng)治地位時(shí)，沒(méi)有儒家的合法地位，在儒家占統(tǒng)治地位時(shí)，也沒(méi)有法家的合法地位。但儒、法二家的許多具體主張又同樣為統(tǒng)治階級(jí)所必需，本質(zhì)上是可以相輔相成、并行不悖的。例如，在價(jià)值觀上，儒家重義輕利、崇德賤力，法家重利輕義、尚力黜德，實(shí)際上，義和利、德和力同為統(tǒng)治階級(jí)所需要，不可偏廢；在統(tǒng)治人民的方法上，道德的教化和法律的懲處同樣都是需要的，也不可偏廢。在這個(gè)意義上，儒、法二家又相輔相成。由于儒、法二家的思想體系不相容，所以，自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，法家作為獨(dú)立的一家或者一個(gè)完整的思想體系被摧毀了。儒家在以后的發(fā)展中有條件地吸收消化了法家的一些思想觀點(diǎn)和主張，以“貴德賤刑”的方式給法律一個(gè)地位，以“屈民而伸君、屈君而伸天”的方法給君主專制一定程度的承認(rèn)，同時(shí)也給予一定的限制。在更多情況下，儒家是以猛烈的批判法家的形式，對(duì)法家創(chuàng)立的一系列制度以及使用這些制度運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)的思想的作用范圍和力量加以制約局限。最重要的是，儒家權(quán)力將其處理人與人、人與社會(huì)關(guān)系的行為準(zhǔn)則，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等“五倫”的倫理原則貫徹于現(xiàn)實(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)制度中，以完全取代法家的原則。盡管這一努力并沒(méi)有完全成功，也不可能完全成功，但畢竟基本上獲得了成功。儒家的準(zhǔn)則得到了社會(huì)的公認(rèn)，得到了歷代王朝的支持并法律化，成為指導(dǎo)思想。而法家的準(zhǔn)則卻只能以隱蔽的形式起作用，一旦被揭發(fā)出來(lái)就會(huì)受到輿論的唾棄。由此可見(jiàn)，“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，在儒、法的相反相成中，儒家是占主導(dǎo)地位的。（選自張岱年 程宜山著《中國(guó)文化精神》，有刪改）（1）下列各種說(shuō)法中，不符合文中所述“顯文化”思想的一項(xiàng)是（ ）（3分）A. 君子和而不同，小人同而不和。B. 志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。C. 欲知平直，則必準(zhǔn)繩；欲知方圓，則必規(guī)矩。D. 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！敬鸢浮緾【解析】想要知道一個(gè)物體是否平直，那么一定要用準(zhǔn)繩量一量；想要知道一個(gè)物體是方還是圓，那就要用規(guī)矩來(lái)測(cè)一測(cè)”，符合文中關(guān)于法家的表述。其余三個(gè)選項(xiàng)均符合文中關(guān)于儒家的表述。（2）下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是（ ）（3分），即現(xiàn)實(shí)主義、超越主義和理想主義，其中現(xiàn)實(shí)主義以法家為代表，理想主義以儒家為代表。，主張以“力”和“術(shù)”為手段去絕對(duì)地支配和控制對(duì)立的另一方，以消除和克服人己物我之間的種種矛盾?！傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是分不開(kāi)的，可見(jiàn)一種文化成為顯文化必須要得到統(tǒng)治階級(jí)的支持。、父子、兄弟、夫婦、朋友等“五倫”的倫理原則是儒家貫徹于現(xiàn)實(shí)中用來(lái)處理人與人、人與社會(huì)關(guān)系的行為準(zhǔn)則?！敬鸢浮緼【解析】將“中國(guó)古代的人生哲學(xué)分為三系”是日本學(xué)者岡田武彥的觀點(diǎn)。這是一道篩選并整合信息的題目，篩選整合信息的題目側(cè)重于對(duì)文中佐證觀點(diǎn)的現(xiàn)象、材料的運(yùn)用的準(zhǔn)確性進(jìn)行考核，主要的錯(cuò)誤類型是強(qiáng)拉因果、因果倒置、曲解文意、無(wú)中生有、混淆范圍、偷換概念等等。此題選項(xiàng)A張冠李戴。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是（ ）（3分）A. 文化的“顯”與“隱”關(guān)乎某種文化的社會(huì)地位問(wèn)題。顯文化占據(jù)統(tǒng)治地位時(shí)，隱文化就會(huì)受到嚴(yán)重制約，沒(méi)有合法的社會(huì)地位。B. 儒家文化以正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)的身份起作用時(shí)，法家備受貶抑，只能以隱蔽的心照不宣甚至是不知不覺(jué)的方式友揮著自己的作用。C. 儒法二家的思想具有不相容性，所以兩家思想無(wú)論是在世界觀、人生觀基礎(chǔ)上，還是在人生理想和達(dá)到的方法途徑上都是對(duì)立的。D. 雖然儒法二家從思想體系上說(shuō)是不相容的，但是儒法二家的許多具體主張對(duì)統(tǒng)治階級(jí)來(lái)說(shuō)都是必需的，二者相輔相成，不可偏廢。【答案】C【解析】C項(xiàng)，因果邏輯顛倒。原文表述為：“儒法兩家的思想無(wú)論從世界觀、人生觀基礎(chǔ)，還是從人生的理想和達(dá)到的方法途徑看都是對(duì)立的，因而二者具有不相容性。”，完成小題。（18屆內(nèi)蒙古包頭市第九中學(xué)高三10月月考試題）儒家生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義蔡方鹿當(dāng)前，建設(shè)生態(tài)文明已成為全社會(huì)的共識(shí)。解決環(huán)境污染和生態(tài)破壞帶來(lái)的突出問(wèn)題，全面提高我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)水平，是實(shí)現(xiàn)中華民族可持續(xù)發(fā)展的治本之策。對(duì)此，儒家生態(tài)倫理思想可提供有益借鑒。在儒家博大精深的思想體系里，蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想。在自然觀上，儒家重視人與自然和諧統(tǒng)一，認(rèn)為人是自然界的一部分，天人是相通的，提倡“天人合一”“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，注意保護(hù)人類賴以生存的自然環(huán)境。這些思想與西方文化強(qiáng)調(diào)征服自然、人與自然對(duì)立二分的觀念形成鮮明對(duì)照。儒家歷來(lái)反對(duì)濫用資源?？鬃用鞔_提出“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”的思想。荀子把對(duì)山林川澤的管理、對(duì)自然資源的合理開(kāi)發(fā)與保護(hù)作為“圣王之制”的內(nèi)容，要求砍伐和漁獵必須遵守一定的時(shí)節(jié)，并規(guī)定相應(yīng)的“時(shí)禁”期，以保護(hù)生物和資源。儒家認(rèn)為，對(duì)待天地萬(wàn)物，應(yīng)采取友善、愛(ài)護(hù)的態(tài)度；自然資源是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，如果隨意破壞、浪費(fèi)資源，就會(huì)損害人類自身?？鬃诱f(shuō)：“伐一木，殺一善，不以其時(shí)，非孝也?！泵献又鲝埌讶祟愔異?ài)施與萬(wàn)物。他說(shuō)：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！敝祆溥M(jìn)一步闡發(fā)了愛(ài)物的思想，他說(shuō)：“此心愛(ài)物，是我之仁；此心要愛(ài)物，是我之義。”儒家的生態(tài)倫理思想給今天的人們帶來(lái)有益啟示，那就是在發(fā)展經(jīng)濟(jì)、開(kāi)發(fā)自然、利用資源的同時(shí)，必須注意人與自然關(guān)系的協(xié)調(diào)，把發(fā)展經(jīng)濟(jì)、發(fā)展科技與生產(chǎn)力同保護(hù)生態(tài)環(huán)境有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，把人類生活需要與生態(tài)環(huán)境運(yùn)行規(guī)律有機(jī)結(jié)合起來(lái)，提高開(kāi)發(fā)自然、利用資源的科學(xué)性與合理性。當(dāng)前，我們解決資源短缺問(wèn)題，合理利用和有效保護(hù)資源，可以借鑒儒家所倡導(dǎo)的取用有節(jié)、物盡其用的思想。今天，生態(tài)危機(jī)已成為全球性問(wèn)題。解決這個(gè)問(wèn)題，不僅要在技術(shù)層面探索更多治理手段，更重要的是解決人們的思想觀念問(wèn)題。生態(tài)危機(jī)的實(shí)質(zhì)是文化危機(jī)。人類要克服生態(tài)危機(jī)，繼續(xù)生存下去并進(jìn)一步繁榮發(fā)展，就必須拋棄以人類為中心、人與自然對(duì)立二分的理念，反對(duì)盲目強(qiáng)調(diào)人是自然的主宰，反對(duì)為所欲為地征服和掠奪自然。在這個(gè)問(wèn)題上，儒家主張協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的“