【正文】 偶然的。　　。所以，如果說被設(shè)想為無與倫比的東西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無與倫比的東西與被設(shè)想為無與倫比的東西是相同的，但這根本不可能，因此，某一個(gè)被設(shè)想為無與倫比的東西就是毫無疑問既存在心中，又存在于現(xiàn)實(shí)中。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在?！　∽C明被表述為下面一個(gè)推理：　　因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想為無與倫比的東西；　　又因?yàn)椋罕辉O(shè)想為無與倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實(shí)際存在；　　所以：上帝實(shí)際上存在。照安瑟爾默看來，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀念的意義，就能理解上帝必然存在的證明?！　?。第二新教主義的先定論是對人命運(yùn)的決定論的解釋，它被推廣到自然哲學(xué)領(lǐng)域，引起新教徒對自然規(guī)律的機(jī)械決定論的推測，但這種決定論卻包含著一個(gè)內(nèi)在矛盾：自然界的因果決定論歸根到底訴諸對上帝自由意志的非決定論解釋。它為近代哲學(xué)提供了新的理論背景和文化范圍。選民能夠積極、主動地實(shí)現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極地社會機(jī)體和歷史命運(yùn)的不自覺地承受者。上帝不能無區(qū)別地寬恕全部人類的罪惡，他只能揀選一部分獲救的人而放棄另一部分人與罪惡之中。加爾文進(jìn)一步指出，“稱義”不是一個(gè)通過內(nèi)在修養(yǎng)和外在善功所能達(dá)到的目標(biāo)，而是上帝將慈愛、公正和恕罪轉(zhuǎn)歸在一個(gè)人身上而產(chǎn)生的結(jié)果。加爾文區(qū)分了“因信稱義”的精神狀態(tài)和“由義至圣”的生活過程。精神的轉(zhuǎn)變帶來的外在生活的改變，第一，它們由信仰帶來的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變而引起；第二，它們是個(gè)人積極主動參與生活的結(jié)果。路德改革精神的一個(gè)重要表現(xiàn)在于剝削了羅馬教皇壟斷圣經(jīng)解釋的特權(quán)?！　∧峁爬J(rèn)為，感覺與理智的知識就像多邊形，直覺的知識就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對于上帝，我們是否會有真實(shí)的知識的，人們只能通過“有學(xué)識的無知”而逐漸認(rèn)知上帝。尼古拉認(rèn)為最高的一種知識是直覺的知識，是神秘的理性認(rèn)知能力。理智在矛盾律的支配之下，使對立保持它們的區(qū)別。簡述庫薩的尼古拉對人的認(rèn)識能力的分類的思想認(rèn)為知識有四個(gè)階段：最低的一個(gè)階段是感性，它與想象力結(jié)合起來，只能產(chǎn)生混亂的印象。所以必定有一個(gè)目的之預(yù)謀這安排世界的秩序，他就是上帝。它的活動目的性與齊一性證明它們的活動不是偶然的、隨意的，而是有預(yù)謀的。　?。?）依據(jù)自然的目的性。因?yàn)槭挛锊煌潭鹊耐晟菩允峭晟菩孕蛄械牟煌h(huán)節(jié)。阿奎那對上帝存在的五個(gè)證明中后兩個(gè)被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：　　（1）依據(jù)事物完善性的等級。第二步由事物的必然存在推導(dǎo)自因的必然存在。它包括兩個(gè)步驟。這個(gè)動力因就是上帝?！　〉诙C明是事物的動力因。這個(gè)證明是：我們可以感覺到有些事物在運(yùn)動，運(yùn)動是一個(gè)事實(shí)，究其原因，一事物運(yùn)動的原因在于另一事物的推動，每一推動者又被其他事物所推動，由此構(gòu)成了運(yùn)動的系列，這個(gè)運(yùn)動的系列最初必然有一個(gè)不動的推動者，他啟動了整個(gè)系列，自己卻不受任何東西的推動。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個(gè)理由，其中前三個(gè)證明被康德歸為宇宙論證明?！　⊥旭R斯認(rèn)為上帝被造物之間的類比關(guān)系使人可以通過認(rèn)識被造事物來論證上帝的存在。區(qū)分越多，對現(xiàn)實(shí)性的限制越大，完善性越小。“在由質(zhì)料和形式組成的實(shí)體中，活動與潛在有雙重組合，一是實(shí)體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已經(jīng)成為復(fù)合物的實(shí)體與存在的組合。　　第三類是物質(zhì)實(shí)體。精神實(shí)體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。他們獲得存在活動接受能力被自身的本質(zhì)所制約、限定?！　〉诙愂蔷駥?shí)體?！　∷褜?shí)體分為三類，上帝是最高實(shí)體。第二章 中世紀(jì)哲學(xué)與文藝復(fù)興運(yùn)動（簡答題） 詳細(xì)內(nèi)容：二、簡答題　　?阿奎那的實(shí)在論立場。”上帝保證“天上的和平”，世俗政權(quán)保證“地上的和平”?！　∨c之相對的是圣城和俗城相區(qū)別的社會觀。信史即歷史學(xué)家記載的事件發(fā)生時(shí)間與圣史平行，在圣史結(jié)束以后仍然持續(xù)?！杜f約》描述的以色列人的歷史構(gòu)成前五個(gè)階段。為了鼓舞士氣，堅(jiān)定信仰，奧古斯丁寫下《上帝之城》，對歷史作出了圣史與信史的區(qū)別。合一性和平等性說明了神的唯一性，同時(shí)又是無所不在的。在現(xiàn)實(shí)事物中，一件事物并不像三件事物一樣多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位等于三位，而且他們本身是無限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而為一。 　　 　　“三位一體”是奧古斯丁神學(xué)世界觀所涉及到的神學(xué)理念之一，他說：“父、子、圣靈，各位都是完全的，所以它是三位一體，而不是三重。它的一個(gè)重要推論通常被稱作經(jīng)濟(jì)思維原則，既然只有自明知識或證據(jù)知識才能算作知識，那么，一切既無邏輯自明又缺乏經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的命題和概念都必須從知識中分別出去，可用經(jīng)驗(yàn)證據(jù)直接說明的東西不需用非經(jīng)驗(yàn)的原因解釋，可用自明的命題證明的東西不需要意義不明的論辯，用他的話說：“勿用浪費(fèi)較多的東西去用做較少的東西同樣可以同樣做好的事情。憑借思辨理性直接獲得關(guān)于上帝的存在，上帝的思想。這種真理有兩個(gè)渠道：一種是自然啟示，通過自然規(guī)律顯示他的高妙，二是超然啟示，上帝通過語言與人類交流。人文主義思潮極大推動了西歐各國文化的發(fā)展和思想的解放，它做的最大的成就就是“人的發(fā)現(xiàn)”。到了19世紀(jì)，人們開始使用“人文主義”一詞來概括文藝復(fù)興時(shí)期人文學(xué)者對古代文化的發(fā)掘、整理、研究工作，以及他們以人為中心的新世界觀。由于搜集整理古希臘文獻(xiàn)的杰出工作，通常被稱為“文藝復(fù)興”，而實(shí)際它的實(shí)質(zhì)是人文主義運(yùn)動，它主要包括三大部分：人本主義、古典哲學(xué)的復(fù)興和宗教政策。它從宗教精神內(nèi)部創(chuàng)立了純粹人性的、自我意識的、博愛的、無所不包的、無處不在的、普遍的、能獨(dú)立思考的科學(xué)精神，重新肯定了人在世界的原則。 　　 　　歐洲的1416世紀(jì)，史稱“文藝復(fù)興時(shí)期”。它們是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。圍繞這個(gè)問題使哲學(xué)家們分成了兩大派別：唯實(shí)論和唯名論。唯名論是為了維護(hù)對上帝的信仰而反對從理性上來證明上帝的存在，其主要代表是極端的唯名論者洛色林和溫和的唯名論者阿拉伯爾。圍繞這個(gè)問題使哲學(xué)家們分成了兩大派別：唯實(shí)論和唯名論。人的精神越多，自由也就越多。波依休斯是把世界分為無理性的世界和有理性的世界。兩類教父各有四大博士，他們是：希臘教父納西奧德格列高里、巴茲爾、約翰、克利素斯頓和阿塔納休斯；拉丁教父安布羅斯、哲羅姆、奧古斯丁和大格利高里。被稱為教父的基督教一般應(yīng)具備以下條件：遵循正統(tǒng)的學(xué)院、過圣潔的生活、被教會所冊封，生活在基督教早期。從以上多種學(xué)派的倫理觀可以看出，希臘晚期哲學(xué)體現(xiàn)出一種倫理化傾向，并主要體現(xiàn)在對幸福的追求上，盡管他們對幸福的理解不同，但同時(shí)這種倫理傾向也成為希臘哲學(xué)趨向衰落的一個(gè)標(biāo)志。幸福是生命的強(qiáng)度和充實(shí)，而觀照是最高德性，這種德性使人迷狂。普羅提諾提出三種德性，即觀照、凈化和公德，三者關(guān)系依次下降。皮羅認(rèn)為，生活的目標(biāo)是靈魂的安寧，要達(dá)到這種安寧，就要取“不動心”狀態(tài)，這樣就可以擺脫煩惱和困擾。德性被等同于幸福，他們提出了“德性就是自足”的觀點(diǎn)，表現(xiàn)在兩方面：第一，德性是不依賴于肉體的靈魂?duì)顟B(tài)；第二，德性是不謀求任何外在目的和利益的行為特征。靜態(tài)快樂指身體免遭痛苦和心靈不受干擾兩個(gè)方面，指身體健康和心靈寧靜，所以“寧靜”的心態(tài)是靜態(tài)快樂的主要特征，是最高的善?？隙鞓放c德性之間的相互蘊(yùn)合。倫理化傾向的原因，一是城邦制的瓦解所造成的社會動蕩，使人們普遍渴望安寧和諧的生活；二是羅馬人和東方人的實(shí)用態(tài)度和宗教信仰侵入希臘哲學(xué)內(nèi)部；三是懷疑主義和相對主義引起的無畏爭吵也從內(nèi)部毀壞了希臘人固有的思辨理性精神。所謂倫理化，指以倫理學(xué)為核心和歸宿，哲學(xué)的主要目標(biāo)不再是追求智慧，而是追求幸福。 　　。他認(rèn)為，每個(gè)人的靈魂都蘊(yùn)含著真理，但人們未加考察，便加以接受的偏見和謬誤蒙蔽了已有的真理。蘇格拉底把自己的方法比作母親從事的“助產(chǎn)術(shù)”，正如助產(chǎn)術(shù)的任務(wù)是幫助產(chǎn)婦生育，對話的結(jié)果是對話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)的真理。第一，承認(rèn)自己是無知的學(xué)習(xí)者，這樣便能只提出問題，把學(xué)習(xí)變成不斷探索知識的主動過程。蘇格拉底承認(rèn)一無所知，只能通過對話才能接近真理。蘇格拉底相信，一切惡行都是在不知道善的情況下作出的，即“無人主動作惡”。這個(gè)內(nèi)在于心靈的原則就是德性，“德性就是知識”。蘇格拉底“認(rèn)識你自己”要求首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究自然。 　　。”形象地說明了“中道”標(biāo)準(zhǔn)的唯一性和邪惡程度的多樣性。“中道”表示德性的特質(zhì)和獨(dú)一無二的品格。過分是“主動的惡”，不足是“被動的惡”。實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)就被亞里士多德概括為“中道”，倫理上的“中道”不是“數(shù)值”上的“中值”，中道是相對于人的情感和行為而言的適中。 　　“中道”倫理觀述評。這種方法從蘇格拉底的否定性的、破壞性的問打法發(fā)展為一種獲得肯定性的知識的方法。第三，論證了靈魂不朽。這種方法之所以能夠在靈魂內(nèi)部誘導(dǎo)出真理，原因在于靈魂回憶起既有的知識，在于靈魂與理念的相通?！　　盎貞浾f”在柏拉圖哲學(xué)中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，為蘇格拉底方法提供了理念論的論證。學(xué)習(xí)的知識則是原初知識的摹本，靈魂的模仿就是回憶，在此意義上，回憶是“死亡聯(lián)系”?！?“回憶說”的創(chuàng)造在于肯定一個(gè)人能學(xué)習(xí)他所知道的東西。因此蘇格拉底在他的概念形成學(xué)說中認(rèn)定為歸納法的東西，在柏拉圖那里，轉(zhuǎn)變成憑借回憶而進(jìn)行的直觀，轉(zhuǎn)變成對更高，更純的知覺的反省。在塵世生活之前，靈魂在非物質(zhì)之中局就早已看見了實(shí)在的純形式。 　　柏拉圖認(rèn)識論主要有靈魂回憶說和辯證法組成。但后人卻從中發(fā)掘出辯證法的源頭。巴門德尼否認(rèn)了他所表達(dá)的變化觀，柏拉圖認(rèn)為它只適用于不可靠的感覺對象。它的一般表達(dá)形式是：“A既是自身，又不是自身”。（4）相對的關(guān)系：對事物某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性質(zhì)因評判標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同。（3）同一的關(guān)系。（2）和諧的關(guān)系，對立的狀態(tài)或相反的性質(zhì)共存，產(chǎn)生出和諧。事物無時(shí)無刻不再朝自己的對立面轉(zhuǎn)化。這個(gè)永恒不變的原則就是“邏各斯”，它即是火的內(nèi)在本原。 　　?！笆蓟币簿偷酱擞辛艘粋€(gè)終點(diǎn)。他確立了存在本體論思想基礎(chǔ)?！　“烷T尼德提出 “存在說”“存在”是對事物最普遍的屬性的概括和抽象。但還是沒有徹底的擺脫感覺經(jīng)驗(yàn)的限制?！　‘呥_(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為“數(shù)”是萬物的本原?？梢哉f赫拉克利特的“火”第一次把世界的本原規(guī)定為一種辯證性的運(yùn)動，對后世辯證法影響深遠(yuǎn)。他認(rèn)為“火”是世界的本原，火轉(zhuǎn)化為萬物，萬物又復(fù)歸于火。米利都學(xué)派的思想在西方思想史上第一次拋棄了神創(chuàng)說的傳統(tǒng)觀念，堅(jiān)持用自然本身的東西來說明自然萬物的生成和存在。　　宇宙論（始基學(xué)說）的形成是以這樣的追問開端的：“超越時(shí)間變化的萬物始基是什么，萬物始基如何變成特殊事物，特殊事物如何變成了萬物始基” ，對這個(gè)問題首先試圖解答的是紀(jì)元前六世紀(jì)的米利都自然學(xué)派，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。第一章 古希臘羅馬哲學(xué)（論述題）詳細(xì)內(nèi)容： 三、論述題　　。伊壁鳩魯還從個(gè)人的觀點(diǎn)出發(fā)提出了一種國家起源說?？鞓繁旧砭褪巧疲褪巧钜宰非蟮哪康?。伊壁鳩魯是無神論，反對靈魂不死說，他相信靈魂是物質(zhì)的東西，是由極精細(xì)的原子構(gòu)成的?！捌x說”為追求個(gè)人的自由幸福找到了理論根據(jù)。 　　。因此，亞里士多德認(rèn)為，國家是本質(zhì)，是根本，政治是最高的東西，政治權(quán)力是最優(yōu)越的權(quán)力，社會生活是人來生存的目的。從時(shí)間上講，國家起源于家庭，因?yàn)橄扔薪⒃诜蚱藓椭髋P(guān)系基礎(chǔ)上的家庭，然后才由家庭結(jié)合成村社，由村社結(jié)合成國家。 　　“人是政治的動物”這一命題。理性神是古希臘哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)必然產(chǎn)物，從泰勒開始的對本原的探討，到柏拉圖、亞里士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學(xué)演進(jìn)中理性和信仰之間的微妙復(fù)雜的關(guān)系?！　喞锸慷嗟陆⒘艘粋€(gè)邏輯學(xué)、本體論、神學(xué)三位一體的形而上學(xué)體系，這里的神并非是人格神，而是最高的實(shí)體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無幾。宗教意識和哲學(xué)思維、神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。繼蘇格拉底試圖建立理性的一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關(guān)系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關(guān)系，中間有巨大的鴻溝。 　　希臘哲學(xué)中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過程中，宗教神話是古希臘哲學(xué)的溫床。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對化、神圣化，直接影響到后來的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。同時(shí)，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，在人類認(rèn)識史是一個(gè)很大的進(jìn)步。 　　畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)學(xué)作為萬物的本原。智者提倡的感覺主義、相對主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學(xué)派、犬儒學(xué)派和昔勒尼學(xué)派以后，到晚期希臘和羅馬時(shí)期的人生哲學(xué)和宗教哲學(xué)中又重新出現(xiàn)。智者提倡的感覺主義、相對主義與懷疑論助長了社會的破壞和墮落。他們的學(xué)說可以分為四個(gè)層次：首先是同他們的教育實(shí)踐有直接關(guān)聯(lián)的修辭、論辯和語言的學(xué)說；其次是他們的論辯和教學(xué)必然涉及的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)、法律、人神關(guān)系、城邦奴隸制等社會學(xué)說和人生哲理；第三是觀察這些社會問題的基本歷史觀；第四是指導(dǎo)他們言行的哲學(xué)準(zhǔn)則。 　　。具體實(shí)體被分為由下到上的等級：實(shí)體的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實(shí)性越少，所處的等級也就用越低；反之則處在較高的等級。亞里士多德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的一切具體實(shí)體都有形式和質(zhì)料，實(shí)在和諧在兩個(gè)方面構(gòu)成，這種觀點(diǎn)后被稱作“型論”。 　　。嬰兒出生之后即交給國家撫養(yǎng)，不屬于父母。男女統(tǒng)治者均由國家指定配偶，配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。為了在統(tǒng)治階層中排除個(gè)人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財(cái)產(chǎn)和配偶的設(shè)想。 　　簡述柏拉圖“理想國”的觀念。獲得關(guān)于德性的知識的學(xué)習(xí)過程只是認(rèn)識自己靈魂之內(nèi)的已有的德性?！　。?）道德的可教性。指真正知識有這樣的動能；有了知識，便有了德性；沒有知識，便沒有德性。蘇格拉底相信，只有通過定義表達(dá)的德性才是普遍的知識，反之，為不能夠上升為定義的個(gè)人意見，“德性就是知識”為知識規(guī)定了一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，這就是善。在此意義上，他把德性等同于知識。 　　蘇格拉底認(rèn)為，心靈的內(nèi)在原則是德性。不過，知錯(cuò)而改悔的人能重新獲得愉快，這等于挽救了自己的生命。過節(jié)制的生活，不要追求過多的財(cái)富，把精力放在幸福必須的事情上面。追求智慧