【正文】 德行得自于教學(xué)，而道德的德行得自于習(xí)慣。因為在他認為理性本身是純粹靜觀的，若不借助嗜欲則理性不會引向任何實踐的活動。由于他將靈魂分為理性的和非理性的，非理性的靈魂又分為生長和嗜欲。亞里士多德的倫理學(xué)亞里士多德的倫理學(xué)偏向于先對善下定義。人可以增加自己天性中神圣的成分，這是最高的德行。這么看來，亞里士多德是不相信柏拉圖和基督教教導(dǎo)的”個人“的不朽的。非理性的靈魂把我們區(qū)分開來，而理性的靈魂則把我們結(jié)合起來。《尼各馬可倫理學(xué)》中將靈魂非理性的部分分為生物中都可以發(fā)現(xiàn)的生長部分和只為動物所具有的嗜欲部分。而心靈則不大相同，它之為少數(shù)的一部分生物所具有。心靈能理解數(shù)學(xué)和哲學(xué)，數(shù)學(xué)和哲學(xué)是沒有時間性的，因此心靈被認為是具有更高的思維功能且是沒有時間性的。亞里士多德區(qū)別了心靈與靈魂。亞里士多德關(guān)于靈魂不朽與柏拉圖和基督教有著很大的不同。雕像的質(zhì)料因是大理石，形式因是我們要雕塑的那座像的本質(zhì)，動力因是鑿子與大理石相接觸，目的因是雕刻家心目中的目的（比如供人欣賞）。我們可以看出柏拉圖是數(shù)學(xué)的，而強調(diào)著演化的亞里士多德是生物學(xué)的。世界朝著更大程度的的形式演進，日益變得更接近于神。這樣神就是一切活動的目的因。反之感覺世界則是不完美的，但它有生命，欲念，屬于不完美的那類思想以及熱望。欲望與思想的對象造成了運動，神是生物的欲望與思想的對象，從而神是由于被愛而產(chǎn)生了運動。亞里士多德的神學(xué)認定有三種實質(zhì)：首先是可感覺可毀滅的，即動植物；其次是可感覺不可毀滅的，即天體（他認為天體除了運動沒有任何其它變化）；再次是不可感覺不可毀滅的，即人的理智的靈魂（心靈）和神?？梢钥闯鰜喞锸慷嗟碌膶W(xué)說是樂觀主義和目的論的。某一東西在發(fā)生變化以后，則比以前具有更多的形式，更少的質(zhì)料，這就是一種演化的過程，在此過程中該東西被認為是越來越“現(xiàn)實”的。亞里士多德的哲學(xué)中質(zhì)料與形式的學(xué)說，是和潛能與現(xiàn)實的區(qū)別相聯(lián)系的。亞里士多德的本意是認為共相就是理念，沒有實質(zhì)，而形式則是與共相截然不同的東西，但我們在形式中卻看到了許多與理念同樣的特點。事物由于獲得了形式便增加了現(xiàn)實性，沒有形式的質(zhì)料只不過是潛能而已。形式是有實質(zhì)的，共相則沒有實質(zhì)。照這么看似乎形式就是把統(tǒng)一性賦予某一部分物質(zhì)的那種東西，而這種統(tǒng)一性通常總是目的論的。比如說大理石是質(zhì)料，雕塑家所塑造的形狀就是形式，又比如水是質(zhì)料，而平靜就是其形式?？梢哉f它是你的那樣一種屬性，你若喪失了那些屬性就不成其為你自己了。還有一個名詞非常重要，那就是“本質(zhì)”。因此可以認為區(qū)分事物與性質(zhì)的那種假設(shè)的理由是虛幻的。但我們也很容易證明，比如同樣是生命力強的植物，植物分為生命力強或者生命力不強，植物總必須屬于其中一種性質(zhì)，如果不屬于任何一種性質(zhì)，則植物也就不存在了。我們很容易證明一個形容詞其存在乃是有賴于一個專名詞所意味的東西，比如“植物生命力強”這句話，生命力強這個形容詞存在是因為有生命力強的東西，如果沒有這東西，比如說沒有任何動物植物，則生命力強的這個形容詞也就不存在了，但反之，植物可以是生命力不強的，所以亞里士多德認為專名詞所意味的東西卻不依賴一個形容詞而存在。亞里士多德破完之后，自然要立起自己的學(xué)說，首當其沖的便是共相論。此論證大體是這樣的：既然對于所有人都有一個理想的原本，那將這個理想的人作為獨立存在的人置于所有人之中，那么應(yīng)該有一個更為理想的人作為這個理想的人和所有其他人的原本，以此類推，將會有無窮的理想的人。亞里士多德對于柏拉圖的理念論是不贊同的。有趣的是，亞里士多德的政治學(xué)中也完全無視亞歷山大用帝國取代城邦的現(xiàn)實。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生,這個學(xué)生并不是太聽話,一直試圖要推翻老師的理論。綜上所述我們發(fā)現(xiàn)邏輯和數(shù)學(xué)是特殊的，其部分是無需通過知覺便可以理解的，但其他的知識則需要通過知覺才能認知。另一種是計數(shù)命題，這點或多或少是依靠知覺的。關(guān)于數(shù)，有兩種不同的東西?；氐桨乩瓐D的第一類論證，關(guān)于存在，羅素認為柏拉圖是犯了語法上的錯誤。有這樣的理解是因為柏拉圖不知道大腦皮層也是知覺器官之一的緣故。關(guān)于相似性，其實是知覺的判斷。而且也沒有任何特殊的器官可以知覺一和多。我們是“通過”眼，耳，手等感官器官來知覺，而不是“用”它們在知覺。羅素認為柏拉圖的錯誤在于將他將見與不見，知與不知這種邏輯對立應(yīng)用于不斷變化的過程，而不斷變化的過程是應(yīng)該用另外的計量工具加以度量的。上述的論證等于說，不論在永恒的流變中有其他什么，字的意義在一定時間內(nèi)至少要是不變的，否則就沒有任何論斷是確定的。接著，柏拉圖就將此觀點賦予一種極端的形式：比如一個人看到雪是白的，因為事物是永恒流變的，因此他不能說他看見雪是白的，因為在他說完話之前，雪可能已經(jīng)不是白的了。因為萬物永恒流變，因此那些我們認為是實有的東西，實際都是處于變的過程。第二，一切事物都是處于流變狀態(tài)的。這也就承認有些人相對另一些人，乃是萬物更好的尺度。柏拉圖認為如果這種學(xué)說成立，也就意味著普羅泰戈拉與任何一個傻瓜有著相同的智慧和知識。蘇格拉底認為這種學(xué)說可以等同知識就是知覺。知識與知覺柏拉圖反對知識等于知覺是通過三條相互聯(lián)系著的論題加以論證的。這兩個三角形所構(gòu)成的五種多面體中的四種就是水火土氣。真正的元素是兩個三角形。關(guān)于空間，柏拉圖有著一種奇怪的理論，他認為空間是介于本質(zhì)世界與流變的，可感的事物的世界兩者中間的某種東西，它為一切被創(chuàng)造的事物提供了一個住所。恒星也是神圣永恒的動物，神則主要是火。柏拉圖的宇宙生成論柏拉圖認為世界是神按照永恒的原本所創(chuàng)造的摹本，神使世界盡量接近于他所理解的那種永恒。他運用理智去證明那些他所喜歡的結(jié)論，而不是把理智運用于對知識無私的追求上。羅素對于蘇格拉底的評價是很有意思的。綜上所述，蘇格拉底又證明了靈魂在生后還是不滅的。之前蘇格拉底只證明了靈魂在人生前已經(jīng)存在，他進一步證明在生后會繼續(xù)存在。羅素認為首先蘇格拉底認為的“完全相等”的觀念其實在在人的觀念中也是不存在的，它仍然是一種經(jīng)驗的表述，而且小奴隸能回答幾何問題也是因為經(jīng)驗的獲取，雖然可能并不是直接的經(jīng)驗，所以回憶說是站不住腳的。他說人與生俱來就有諸如“完全相等”之類的觀念，而這種觀念是從經(jīng)驗世界是無法獲取的（經(jīng)驗世界只有近似相等）。其次他搬出的是回憶說：既然知識是回憶，那么必定有靈魂承載著回憶，那靈魂在一個人的生前自然是已經(jīng)存在的。柏拉圖對于靈魂不朽的論證是通過蘇格拉底和西比斯的對話展開的。當摒棄掉感官世界，也就摒棄掉了所有的經(jīng)驗的知識，剩下的只有數(shù)學(xué)，邏輯以及對神秘世界的洞見。柏拉圖認為身體是妨礙人獲取知識的障礙，因為它既是一種歪曲的媒介，使我們就像通過鏡子去看事物那樣模糊不清，它又是一切人欲的根源。柏拉圖關(guān)于理念世界的學(xué)說是哲學(xué)史上第一次提到共相問題，并在一定程度上推動了天文學(xué)等領(lǐng)域（亞里士達克的太陽中心論）的發(fā)展。來欺騙統(tǒng)治者和普通民眾,他認為兩代以后他所編造的那套“金銀銅鐵”,世襲,因而逐漸產(chǎn)生了反效果,比如社會道德的墮落,這些情況從柏拉圖和普魯塔克的書中是很難見到的,但亞歷山大的鐵騎將他的試驗場踏平,知識是不會錯誤的,意見的對象不會是存在,因為與存在相對的是知識,而理念世界是絕對的實在的,因此與它對應(yīng)的是知識,而萬物流轉(zhuǎn)的感官世界的事物都具有矛盾性(比如一幅畫是美的又是不美的, 一個人是正義的又是不正義的他并不了解相對性的概念),因此是介于存在與不存在之間的世界,:太陽直接照到的東西就是理念的世界,而四周朦朧模糊的世界則是感官的世界,太陽就是真理或者善(將德行與知識聯(lián)系在一起是蘇格拉底和柏拉圖一個顯著的特點),《巴門尼德篇》中寫到當是已經(jīng)老邁的巴門尼德對年輕的蘇格拉底提出了種種關(guān)于理念世界矛盾的地方，而且柏拉圖自己也意識到神不可能創(chuàng)造永恒的事物，因為沒有時間性的事物是不可能被創(chuàng)造出來的。一個高貴的謊言39。柏拉圖的老師被雅典的公民會議鴆死,而雅典當時又在與斯巴達的戰(zhàn)爭中戰(zhàn)敗,他將公民分為三等:普通民眾,但與之不同的在于柏拉圖希望通過39。第二篇：《西方哲學(xué)史》讀書筆記,他的思想是因襲守舊的,但問題就在于如果蘇格拉底正如他筆下那般虔誠,?(希臘人占卜問卦的官方神壇),提出那些似乎眾所周知的問題,然后不停地詰問,而那些賢達沒過幾輪便招架不住,丟盡顏面,也正是以這批人為首,他放棄了流放外地的輕判,他死之后便能與奧爾弗斯,荷馬,赫西俄德談話,獲得更高的智慧,他始終相信回憶說,。除此之外 我很難再深入下去了。比如“因果”就是其中 之一。一切將都是偶然。所以休謨懷疑的實質(zhì)就是歸納的正確 性問題。休謨這種懷疑引發(fā)了很不正常的結(jié)論，而且，是似乎不能以邏輯去駁倒他的。實際上這個還是個歸 納結(jié)論，而我們知道，歸納不總是正確的。這個看起來再正確不過了，不過我們何以得出這個結(jié)論呢？大概 是因為，曾經(jīng)活著的人，現(xiàn)在全死了。從理性的角度講，這個是無法確認的。心靈從對象的這種前后連續(xù)中 得不到什么感覺或內(nèi)在印象；因此在任何個別的、特殊的關(guān)于原因與結(jié)果的實例中，并沒有 任何能夠給人們‘必然聯(lián)系’的概念”《人性論》。一個彈子撞上另一個彈子，就有另一個彈 子的運動隨之而來。他先說“必然聯(lián)系”只是心靈的習(xí)慣： “當我觀察我們 周圍的外在事物，考察原因的作用時，我們根本不能在個別的實例中發(fā)現(xiàn)任何 ‘力量’ ‘必 或 然聯(lián)系’，不能發(fā)現(xiàn)任何一種性質(zhì)將原因與結(jié)果結(jié)合起來，使這一個成為另一個的結(jié)果。因此，因果論是個十分 值得思考的問題。這套說法看似很不可信，但卻很難提出令人信服的反駁來。所以 我認為，經(jīng)驗主義構(gòu)建了科學(xué)的基礎(chǔ)，而人類的理智，才是科學(xué)大廈造成的原因。因此，經(jīng)驗主義和理性主義都有他們的局限。簡單的經(jīng)驗論出現(xiàn)了很多問題。柏拉圖的回憶說與現(xiàn)在的科學(xué)精神是相悖的。沒有了經(jīng)驗主義者們，今天的科學(xué)大廈就不可能建立起來。貝克萊也有相同和相似的見解。不過，他進一步將“人類理性或研究的 全部對象”劃分為“觀念的關(guān)系”和“事實”。它是從 哪里得到理性和知識的全部材料的呢？我用一句話來答復(fù)這個問題： ‘從經(jīng)驗得來’?！边@里很鮮明地駁斥了先驗的知識存在。貝克萊三人被列為英國經(jīng)驗主義的代表人物。洛克與大衛(wèi)” 在應(yīng)用科學(xué)方面，培根感興趣的主要是工匠的技術(shù)和工業(yè)生產(chǎn)過程，因而他被稱作“工 業(yè)科學(xué)的哲學(xué)家”。盡管如此，培根創(chuàng)造的歸納法是最接近“科學(xué)”方法的一種。這些看法是很 符合近代研究自然科學(xué)的方法的，他所謂的科學(xué)大多指今天所謂的物理學(xué)等經(jīng)驗科學(xué)，而純 理性的數(shù)學(xué)等研究的客體并不來自與真實世界的科學(xué)可能并不需要經(jīng)驗的支撐?！?“三段論并不能用于科學(xué)的第一原理??因此它只能強人同意命題，而不能把握事物” “三段 論是由命題組成的，命題是由語詞組成的，而語詞是概念的符號。他認為歸納是研究本質(zhì)的最好方法。這里主要談?wù)勁喔P(guān)于知識的見解。到了十八世紀的，經(jīng)驗主義哲學(xué)家就更多了?！捌渌茖W(xué)的確實性來源于人的理性的本性之光，這是會犯錯誤的；而神 學(xué)的確實性則來自上帝的光照，這是不會犯錯誤的”。他認為人的自然理性不能認識三位一體，上帝理智中的真理才是不變的?！渡駥W(xué)大全》中有： “除了哲學(xué)理論之外，為了拯救人類，必須有一種上帝啟 示的學(xué)問。他的 意思就是，如果沒有經(jīng)驗認識到的個別事物的知識，就不會有理性所能認識的普遍的知識，這也是與亞里士多德的知識論相一致的。感性的知 識是指以“單個和個體的事物作為它的對象，理智則以‘共相’作為自己的對象”。他大致贊同亞里士多德的觀點。在經(jīng)驗之前的知識是不存在的。如果這門科學(xué)果真是天賦的（指的是柏拉圖認為 知識都是回憶），那就很奇怪，我們何以并不意識到自己具有這種最偉大的知識?！叭绻幸婚T研究一切東西的科學(xué)，?，學(xué)習(xí)這門科學(xué)的人 ” 事先必是對它一無所知的。這里感官是很重要的。由于經(jīng)驗主義者至今為止 對近代至今被普遍接受的科學(xué)方法有著很大影響，所以這里我先梳理一下經(jīng)驗主義哲學(xué)家們 關(guān)于知識的觀點。因此劃分了兩派分別持不同觀點的 哲學(xué)家，即經(jīng)驗主義和理性主義。后驗指其他種類的知識，也就是知 識的得來和證實需要借助經(jīng)驗觀察，也被稱作經(jīng)驗性知識。西方哲學(xué)家們把知識分為兩種，即先驗的知識和后驗的知識。最著名的定義是柏拉圖在《泰阿泰德篇》中下的定義：知識是 被證實的真實的信仰。知識，是我們經(jīng)常使用卻很難以說清楚的一個概念。以上，就是我對伊壁鳩魯和斯多葛學(xué)派的一些理解。而斯多葛學(xué)派，似乎以不很真誠的方式告誡人們，幸福就是德行，只要有德行，那么其它痛苦也都是可以忍受的。一個自由而不需勞動的古希臘公民，當 然能夠把眼光投向宇宙深處，而在動蕩中，人們只能用哲學(xué)充當一種慰藉。哲學(xué)不再是引導(dǎo)著 少數(shù)一些大無畏的真理追求者們前進的火炬； 它毋寧是跟隨著生存斗爭的后面在收拾病弱與 傷殘的一輛救護車”。希 臘化時代的混亂，命運的無常使得人們失去了思考的能力。哲學(xué)家對自然失去了曾經(jīng)的好奇心。泰勒斯學(xué)派、巴門尼德、赫拉克利特、原子論者?..都是如此。三、對兩種哲學(xué)派別的感受 了解了兩大哲學(xué)派別之后，我最深的感觸就是，希臘化時期的哲學(xué)在目的上與舊時代的古希臘哲學(xué)發(fā)生了根本上的不同。最重要的就是決定論與自由意志的矛 盾。即使有的斯多葛教派的人也宣揚普通意義上的作好事，好行樂施等等，但絕不是出于一個人的同情心，而只是磨練自己德行的手段。因為，在他 們看來，人的一切感情都是有礙于那最高的善——“有德”的。在普通人看來，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)往往能帶來溫情的感覺，比如伊壁鳩魯曾大力贊揚過的 友誼與愛，這些都是人類美好的情感?！?在這種背景下，斯多葛派認為德行在于意志，所以一切好惡都取決于自己。一切事物都是那個叫做‘自然’的單一體系的 各個部分；個體的生命當與‘自然’相和諧的時候，就是好的”“唯有當個體意志的方向是，向朝著屬于整個‘自然’的目的之內(nèi)的那些目的時，人的生命才是與‘自然’相調(diào)和的。羅素 說： “自然的過程，在斯多葛主義那里也像在十八世紀的神學(xué)那里一樣，是被一個‘立法者’ 所規(guī)定了的，而這個‘立法者’同時也就是個仁慈的天堂?！白匀?的過程是嚴格地為自然律所決定的?！暗滦芯褪俏ㄒ坏纳啤笔撬苟喔鹋烧軐W(xué)的核心。一般認為，斯多葛主義的歷史分為早期、中期和晚期三個階段，早期的代表人物除了芝諾以外，還有克雷安德和克呂西波；中期的代 表人物有潘尼提烏、波昔東尼、西塞羅等； 晚期的代表人物是塞內(nèi)卡、愛比克泰德和奧勒留。伊壁鳩魯帶來的就是這樣一種福音。這是一種弱者的哲學(xué)，一種 救護車式的哲學(xué)。與柏拉圖等大哲學(xué)家比起來，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)不免顯得粗鄙，他的倫理缺乏一種道德上 的崇高性。這樣，人