【正文】 者都普遍地把苦惱意識(shí)與天主教或猶太教聯(lián)系起來。但是，如果我們使用伊波利特的方法，即不是去看是否在字面上出現(xiàn)“苦惱意識(shí)”一詞，而是從上述對(duì)苦惱意識(shí)的界定來考察何種意識(shí)可以被稱為苦惱意識(shí)，那么，我們完全有理由問，苦惱意識(shí)除了天主教與猶太教這外，是否也能在現(xiàn)代出現(xiàn)？畢竟，黑格爾本人并沒有在文本中為苦惱意識(shí)的時(shí)代劃分提出明確依據(jù)。我們?cè)谶@里要論證的是，苦惱意識(shí)完全可以在現(xiàn)代出現(xiàn)。當(dāng)然在論證這一點(diǎn)之前，我們有必要對(duì)什么是現(xiàn)代做一界定?！艾F(xiàn)代的”在英語中是Modern，中文常常將之譯成近代，而本文卻認(rèn)為譯為現(xiàn)代更合適，因?yàn)槿绫疚暮竺鎸⒁撟C的，我們當(dāng)前生活的時(shí)代從某種意義上講尚未超越這個(gè)“現(xiàn)代”。黑格爾本人在《哲學(xué)史講演錄》里的第三部分“現(xiàn)代哲學(xué)”中開篇就說，“真正說來，從宗教改革的時(shí)候起，我們就進(jìn)入了第三個(gè)時(shí)期”，顯然這第三個(gè)時(shí)期就是現(xiàn)代（因?yàn)樗土性凇艾F(xiàn)代哲學(xué)”這個(gè)大標(biāo)題之下），他接著說到，“現(xiàn)代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)”，（12）“人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維”，“人意識(shí)到了自己的意志和成就”，（13）“人們向良知呼吁，而不再訴諸教父和亞里士多德，訴諸權(quán)威；鼓舞著、激勵(lì)著人們的，是內(nèi)在的、自己的精神”。（14）我們今天的時(shí)代可以在其它許多方面與黑格爾所說的現(xiàn)代不同，但在對(duì)自我意識(shí)的態(tài)度上，黑格爾的上述語詞也完全地適用于描繪我們今天的時(shí)代。由于本文關(guān)心的苦惱意識(shí)問題正是與自我意識(shí)聯(lián)系在一起的，所以，從自我意識(shí)的這一角度來說，我們?nèi)蕴幵诤诟駹栐凇墩軐W(xué)史講演錄》中所稱為的“現(xiàn)代”之中。在此基礎(chǔ)上，我們才能進(jìn)行進(jìn)一步的論證：黑格爾所關(guān)心的苦惱意識(shí)，也是我們今天所要關(guān)心的現(xiàn)代苦惱意識(shí)，黑格爾時(shí)代對(duì)自我的高揚(yáng)以及對(duì)自我的誤解在我們時(shí)代都存在。那么，何以論證現(xiàn)代存在著苦惱意識(shí)，甚至現(xiàn)代就是一個(gè)苦惱意識(shí)的時(shí)代呢？我們認(rèn)為，通過分析現(xiàn)代哲學(xué)（也就是黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中的現(xiàn)代哲學(xué)）可以來論證這一點(diǎn)。從黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的分析來看，我們可以歸結(jié)出現(xiàn)代哲學(xué)中最為黑格爾所重視的兩大特點(diǎn)：第一，是自我意識(shí)，或者說主體性的出現(xiàn)；第二，是現(xiàn)代哲學(xué)的知性特點(diǎn)（這里指現(xiàn)代哲學(xué)中十七、十八世紀(jì)時(shí)期）。我們也將從這兩點(diǎn)來論證，現(xiàn)代哲學(xué)是一種苦惱意識(shí)的哲學(xué)。關(guān)于黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的第一個(gè)特點(diǎn)的態(tài)度已是不言而喻的了，不僅上面從《哲學(xué)史講演錄》而來的這些引文可以證明黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)這一特點(diǎn)的歡呼，而且從第一章黑格爾對(duì)自我意識(shí)的闡述來看，對(duì)自我意識(shí)的重視是其哲學(xué)內(nèi)在邏輯的要求。但是，正如我們?cè)诘谝徽轮赋龅哪菢樱晕乙庾R(shí)的出現(xiàn)并不意味著自我意識(shí)的真正實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)作為絕對(duì)差異的統(tǒng)一，其實(shí)現(xiàn)過程不是一蹴而就的。在自我意識(shí)出現(xiàn)之初，它往往是作為空無內(nèi)容的抽象普遍性而存在，是無差異的“一”，是“我是我”的同義反復(fù)。而現(xiàn)代哲學(xué)之所以未能認(rèn)識(shí)到自我意識(shí)的真正內(nèi)涵又是與現(xiàn)代哲學(xué)的第二個(gè)特點(diǎn)，即知性思維的特點(diǎn)聯(lián)系在一起的。黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)人是眾所周知的，在此只需做一簡(jiǎn)單的概述。知性思維就是一種堅(jiān)持抽象同一性的思維，它無所不用是矛盾律，因此，同一就是同一，差別就是差別，換言之，特殊與普遍是分開的，普遍不是作為特殊之統(tǒng)一的普遍，而特殊也就不可能包含在普遍之中，而我們已經(jīng)知道，特殊與普遍之關(guān)系的另一名稱就是有限與無限，所以，我們也可說，知性思維將有限與無限分裂對(duì)立起來。黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)已是老生常談。不過，我們應(yīng)當(dāng)看到，黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)不僅僅是一種思維方式批評(píng)，相反，我們應(yīng)當(dāng)把黑格爾的思維方式批評(píng)置于他對(duì)個(gè)體生命的關(guān)懷中來理解。所以，黑格爾的邏輯學(xué)也就不僅僅是我們通常意義上的邏輯學(xué)，而一種生存論哲學(xué)。這樣來看待黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)中知性思維的批評(píng)，就可以發(fā)現(xiàn)知性思維與苦惱意識(shí)的內(nèi)在聯(lián)系。以知性思維的方式來看，有限的有機(jī)體生命與無限、普遍是相互對(duì)立著的，這就構(gòu)成了要求著自我意識(shí)的現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。而這也正是上述對(duì)苦惱意識(shí)的界定中所說的自我意識(shí)的內(nèi)在的二元化。由此我們看到，苦惱意識(shí)不僅僅是在天主教或猶太教那里存在，而且從現(xiàn)代哲學(xué)的上述兩大特點(diǎn)中可以清楚地看出現(xiàn)代哲學(xué)是一種關(guān)于苦惱意識(shí)的哲學(xué)。這里有必要指出，黑格爾雖然在《哲學(xué)史講演錄》中歡呼自我意識(shí)在現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)，但是，在其它許多地方黑格爾稱在希臘之后的羅馬帝國(guó)時(shí)代，尤其是在羅馬帝國(guó)晚期的基督教出現(xiàn)的時(shí)代，甚至在更早的亞伯拉罕的時(shí)代，自我意識(shí)就出現(xiàn)了，并且與此同時(shí)出現(xiàn)了苦惱意識(shí)。所以，我們?cè)谶@里指出現(xiàn)代哲學(xué)是苦惱意識(shí)的哲學(xué)、苦惱意識(shí)在現(xiàn)代存在，并不是將之視為現(xiàn)代的特產(chǎn)，至于現(xiàn)代苦惱意識(shí)與古代的苦惱意識(shí)之間有何關(guān)系？古代苦惱意識(shí)的哲學(xué)表達(dá)是怎樣的？本文都不涉及。但本文的一個(gè)觀點(diǎn)是，黑格爾是一位關(guān)心著時(shí)代的思想家，黑格爾是從自身經(jīng)歷到的苦惱意識(shí)，去追想過往的苦惱意識(shí)，其追想的目的也不是發(fā)幽古之思，而是通過對(duì)過往的苦惱意識(shí)的分析，來透視現(xiàn)代的苦惱意識(shí)，黑格爾要醫(yī)治的不是過往之人的苦惱，而是現(xiàn)代人的苦惱。下面，我們就是來具體地考察苦惱意識(shí)在現(xiàn)在的表現(xiàn)形式，這個(gè)考察過程會(huì)反過來印證我們的上述觀點(diǎn)，即現(xiàn)時(shí)代作為苦惱意識(shí)是黑格爾關(guān)心的焦點(diǎn)。第二節(jié) 功利意識(shí)（1）苦惱意識(shí)表現(xiàn)為功利意識(shí)本節(jié)討論苦惱意識(shí)在現(xiàn)代出現(xiàn)時(shí)所采取的第一種形式，即功利意識(shí)的形式。簡(jiǎn)而言之，這種是一種把自我定位在有限一方而把無限置于自我之外的意識(shí)。首先我們來看一看這功利意識(shí)在現(xiàn)代哲學(xué)中的表述。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的一段話中說，當(dāng)人達(dá)到了“我”之后，會(huì)發(fā)生這樣一種精神現(xiàn)象的轉(zhuǎn)化：“這種以自己為軸心的單向自轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，必然把自己拋散，化為諸多環(huán)節(jié)，因?yàn)?，只有?dāng)它區(qū)別它自己為環(huán)節(jié)時(shí)，它本身才是一種運(yùn)動(dòng)。這種環(huán)節(jié)區(qū)別運(yùn)動(dòng)，把不動(dòng)的東西（本質(zhì)），當(dāng)作不復(fù)是現(xiàn)實(shí)思維、不復(fù)是自身生活的純粹存在的一種空殼，拋在身后。因?yàn)檫@種區(qū)別運(yùn)動(dòng)，作為差別，乃是一切內(nèi)容。”（15） 這就是說，現(xiàn)代人達(dá)到了“我”，卻把這個(gè)“我”拋散為一切特殊性。當(dāng)然，黑格爾認(rèn)為，這樣做也是有原因的，因?yàn)檎嬲钠毡樾岳锸且欢ㄒ厥庑缘??？墒呛诟駹柦又赋觯骸暗沁@種區(qū)別運(yùn)動(dòng)，既然把自身置于上述統(tǒng)一性之外，那么，它就是諸環(huán)節(jié)的先后交替，一種不向自身返回的先后更替”。（16）這種把自我拋散開去的環(huán)節(jié)被直接當(dāng)作了自我對(duì)自身的確定性的明證。黑格爾在哲學(xué)史講演中以洛克哲學(xué)為例，說明他的哲學(xué)是一種把特殊的東西直接宣布為真理的典型?！奥蹇松踔琳J(rèn)為直接的現(xiàn)實(shí)是實(shí)在和真理，”“在洛克那里，……有限制的、有限的、感性的、直接存在著的，……否定的一面是主要的事情，有限的東西是第一位的，是根本?！保?7）黑格爾把這種哲學(xué)稱為英法人的哲學(xué)，在那里體現(xiàn)出典型的西方人的對(duì)差異與分立的強(qiáng)調(diào)。不過，現(xiàn)代哲學(xué)作為一種在現(xiàn)代自我意識(shí)出現(xiàn)之后的哲學(xué)，其對(duì)特殊性的強(qiáng)調(diào)就不是單單強(qiáng)調(diào)特殊性本身，而是通過這條途徑來強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的重要性。即，個(gè)體生命通過對(duì)有限存在的改造，占有和享受而確立起作自我意識(shí)、作主體的地位。最低層次的確定自我意識(shí)的辦法是享受，享受是欲望的滿足，欲望“自身保有其對(duì)于對(duì)象之純粹的否定，因而享有十足的自我感。”（18）因此，每個(gè)人的自我意識(shí)“透過對(duì)象，并且從對(duì)象那里得到它的自身的個(gè)別性，得到它的享受（它的自為存在）”。（19）勞動(dòng)作為對(duì)有限對(duì)象的改造則“是受限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝” ，（20）然而作為受節(jié)制的欲望與延遲的享受，勞動(dòng)仍就象享受一樣，通過對(duì)有限對(duì)象的否定來達(dá)到對(duì)自我意識(shí)的肯定。更為深層的確定自我意識(shí)的辦法是占有。這就是對(duì)于某物擁有權(quán)利，占有“把它所遇到的一種樣態(tài)繁復(fù)的現(xiàn)成存在物、或者說財(cái)產(chǎn)，……給添加上使之能被稱為所有權(quán)的一種抽象普遍性”，這個(gè)抽象的普遍性就表現(xiàn)為“我的”。（21）上述的這些確定自我意識(shí)的辦法，可以用黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“功利世界”一節(jié)中的說法作一總結(jié)，那就是，自我意識(shí)“在功利中達(dá)到了肯定的對(duì)象性”，“因此就是一種現(xiàn)實(shí)的、在自身中滿足了的意識(shí)?！薄霸谶@樣一種關(guān)系中直接具有對(duì)它自己的普遍確定性、對(duì)它自己的純粹意識(shí)”。（22）今天人們對(duì)財(cái)產(chǎn)的追求，對(duì)消費(fèi)的追求，無不具有一種確立自我的動(dòng)機(jī)在其中，由于自我是無限的，所以這種追求也是無限的，因此，真如盧梭所說，現(xiàn)代人的窮奢極侈是無限的。在這里我們要指出的是，在個(gè)體生命的勞動(dòng)、享受和占有中，苦惱被忘卻了，相反，在每一種行為所帶來的暫時(shí)性的自我意識(shí)確定性中，個(gè)體生命感到的是快樂而非苦惱?？鄲酪庾R(shí)往往就是這樣將苦惱掩蓋起來，而將自己裝扮成快樂的意識(shí)。這一點(diǎn)，我們從十八世紀(jì)的英法哲學(xué)的樂觀主義中已見得很多了，無需在此重復(fù)。（2）功利意識(shí)的倫理生活方式勞動(dòng)享受和占有也能使人相互之間聯(lián)系起來，但這種聯(lián)系是以一種外在的、不自覺的、被迫的方式發(fā)生的，如商品的交換，勞動(dòng)分工等。所以，功利意識(shí)的倫理生活方式就是前面所說的市民社會(huì)的方式。特殊性成為這個(gè)倫理生活方式的第一的、自覺的原則。當(dāng)然，正如我們?cè)诜治鍪忻裆鐣?huì)時(shí)指出，普遍性的原則在這里并未失，只是潛在地發(fā)生著作用黑格爾本人身處的德國(guó)正是這樣一種狀態(tài)，在他看來傳統(tǒng)的民族國(guó)家正在消退，代之而起的是以私人利益為最高目的“外部的國(guó)家，即需要和知性的國(guó)家?！保?3）當(dāng)黑格爾看到德國(guó)分裂為大大小小上百個(gè)公國(guó)的時(shí)候，他聯(lián)想起了羅馬帝晚期的情景，因此說到：“就象在羅馬帝國(guó)時(shí)期一樣，由于宗教中的普遍統(tǒng)一消失了，圣明受到褻瀆，而且，由于政治生活缺乏原則、缺乏行動(dòng)、缺乏自信，理性就在私人權(quán)利的形式中尋求庇護(hù)，私人的利益被抬到了首位，成為最終目的，現(xiàn)在的情況也正如此?！保?4）在這種情況下，每個(gè)人的權(quán)利誠(chéng)然是得到了承認(rèn)，但是，這是一種抽象的承認(rèn)，是以普遍性的死亡為代價(jià)的，“普遍物已破裂成了無限眾多的個(gè)體原子，這個(gè)死亡了的精神現(xiàn)在成了一個(gè)平等原則，在這個(gè)平等中，所有的原子個(gè)體一律平等，都象每個(gè)個(gè)體一樣，各算是一個(gè)個(gè)人”（25） “從此以后，這個(gè)我于是就被承認(rèn)為自在而又是自為的存在物，這個(gè)被承認(rèn)，就是它的實(shí)體性；但它這實(shí)體性是抽象的普遍性，因?yàn)樗膬?nèi)容是這種不觸犯的自我，而不是已消溶于實(shí)體中的自我”。（26）即，這個(gè)“我”雖然自稱是有實(shí)體性的（即普遍性的）但又脫離了真實(shí)的實(shí)體——倫理生活，只是以一個(gè)“不容觸犯的”形象出現(xiàn)。作為倫理實(shí)體的國(guó)家在這里就成了 “外部的國(guó)家”，或者說需要和知性的的國(guó)家，被黑格爾稱為是一種“調(diào)節(jié)器”式的國(guó)家。（27）這個(gè)調(diào)節(jié)器的主要功用也就是調(diào)節(jié)財(cái)產(chǎn)。一言以蔽之：倫理的本質(zhì)被遮蔽。這一遮蔽帶來的后果，可以從國(guó)家內(nèi)外部?jī)蓚€(gè)方面來做說明。先從外部來說。黑格爾有感于拿破侖侵入德國(guó)時(shí)德軍的慘敗，他認(rèn)為，并不是德軍沒有膽量，而德國(guó)已失去了作為普遍性的國(guó)家。所以，在外敵面前的潰不成軍，是內(nèi)部國(guó)家概念失去的結(jié)果。他在《德國(guó)憲法》中指出，“德國(guó)的政治大廈不過是由一堆從整體那里取來的私人權(quán)利構(gòu)成的”（28），“成員們?yōu)榱俗约旱男枰?、愿望、利益或?yàn)榱苏{(diào)節(jié)矛盾才轉(zhuǎn)向國(guó)家。”“生活的每一個(gè)中心點(diǎn)都自行其事，各自為政，整體崩潰了，國(guó)家不再存在”“象這樣的結(jié)合不過是一堆圓石，堆放在一起成了一座金字塔，但這圓石都是滾圓的，沒有相互聯(lián)系的契點(diǎn)，它只是這樣維持著，只要這個(gè)金字塔一開始運(yùn)動(dòng)，就會(huì)無可避免地頃塌?！保?9）市民社會(huì)的出現(xiàn)本當(dāng)是為了加強(qiáng)人與人的聯(lián)系，是以國(guó)家為其內(nèi)在目的，但是在功利型的苦惱意識(shí)看來，市民社會(huì)本身成了最高目的，國(guó)家就失落了。戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)家的失敗表現(xiàn)了這一點(diǎn)。不過，也國(guó)家的失落也并不一定要通過戰(zhàn)爭(zhēng)來表現(xiàn)，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)中的失敗還只是一種外在的表現(xiàn)方式。即使沒有戰(zhàn)爭(zhēng)，每一個(gè)個(gè)人所感受到的外在需要的國(guó)家的壓迫也足以說明真正的國(guó)家的失落。正如我們?cè)诘谝徽轮兴?，真正的?guó)家是精神，是每一個(gè)人的使命，在國(guó)家里人們應(yīng)當(dāng)感到自己希求著國(guó)家這樣的普遍物，國(guó)家與個(gè)人是同一的。但以市民社會(huì)取代了真正的國(guó)家之后，市民社會(huì)內(nèi)的根據(jù)、即前面所說的人與人的聯(lián)系的普遍性原則就以一種外在強(qiáng)迫方式出現(xiàn)，于是，這種普遍性“本著它的普遍性在統(tǒng)治著，在這種普遍性里個(gè)人的生命顯得是被否定了的或次要的，無足輕重。”（30）在這種強(qiáng)迫的國(guó)家中，公民沒有什么真正的權(quán)利，“現(xiàn)代個(gè)人自作決定的獨(dú)立自足性、可以自由發(fā)揮效用的領(lǐng)域都是很小的?！保?1）“作為一個(gè)個(gè)人，不管他向哪一方向轉(zhuǎn)動(dòng)，他都隸屬于一種固定的社會(huì)秩序，顯得不是這個(gè)社會(huì)本身的一種獨(dú)立自足的既完整而又是個(gè)別的有生命的形象，而只是這個(gè)社會(huì)中的一個(gè)受局限的成員。”（32）那無所不在的普遍性原則，就是這樣以強(qiáng)制的方式在起作用，個(gè)人的地位實(shí)際上是被貶低了。倫理生活的本質(zhì)被遮蔽，也就是倫理生活未能使人獲得精神，未能使人獲得真正的自我，在這里我們也看到對(duì)自我的誤解與倫理生活方式的誤解互為因果。越是把自我界定為對(duì)特殊性、有限性的征服占有，就越是不去思考倫理的本質(zhì)在于人與人之間的統(tǒng)一，而越是把倫理生活的目的規(guī)定為私人利益，也越使個(gè)人感到唯有征服占有才能在這個(gè)社會(huì)上獲有一席之地，如此，就進(jìn)入了一個(gè)惡性的循環(huán)。（3）向另一種苦惱意識(shí)的轉(zhuǎn)化我們現(xiàn)在所論的這種功利意識(shí)的一生表現(xiàn)為勞動(dòng)享受和占有，甘愿地忍受外在的國(guó)家的重負(fù)，只要國(guó)家能夠確保不去打擾它的平靜生活，它也不會(huì)起來反抗這種對(duì)它個(gè)人主體性的否定，更何況國(guó)家作為調(diào)節(jié)器也確實(shí)在保護(hù)著每一個(gè)人能去勞動(dòng)享受和占有，那隱蔽的壓迫是不太容易感覺到的。但是，人的一生總要面臨死亡，黑格爾甚至把它稱為絕對(duì)的主人。當(dāng)人快快樂樂地在勞動(dòng)享受和占有中度過一生的時(shí)光來到生命盡頭的時(shí)候，“它在它的意識(shí)里所取得的經(jīng)驗(yàn)就是一個(gè)矛盾：在它的經(jīng)驗(yàn)里，它的個(gè)別性所達(dá)到的現(xiàn)實(shí)眼看著自己為否定的本質(zhì)所摧毀；否定的本質(zhì)雖然毫無現(xiàn)實(shí)性地空泛地與現(xiàn)實(shí)性對(duì)立著，卻是吞食這個(gè)現(xiàn)實(shí)性的一種力量。”（33）這個(gè)否定的本質(zhì)就是死亡，“它是以個(gè)別性的虛無為其結(jié)果為其事業(yè)的那種關(guān)系?！薄皞€(gè)體干脆化為無有，而個(gè)別性的絕對(duì)的脆弱性則在同樣堅(jiān)硬但綿延持續(xù)的現(xiàn)實(shí)性那里歸于粉碎”。（34）換言之，那個(gè)在有限性中尋求著自我意識(shí)的確定性的苦惱意識(shí)雖在一生中以快樂自欺，到了臨死的時(shí)候，才發(fā)現(xiàn)自己的這個(gè)自我意識(shí)被死亡打得粉粹了。這也是我們前面所說的，這樣的自我意識(shí)最后只能“是這樣一種消逝了的東西”，“只能夠達(dá)到它自己的生命的墳?zāi)埂?。?5）我們已在第一章指出，這樣的死亡對(duì)以自我意識(shí)、精神為使命的人來說是完全不應(yīng)當(dāng)?shù)摹Ｈ嗣鎸?duì)死亡才會(huì)開始真正的思考，于是我們將看到第二種苦惱意識(shí)，那就是道德意識(shí)。第三節(jié) 道德意識(shí)黑格爾在論到上述以有限為本質(zhì)的自