【導(dǎo)讀】臺灣地區(qū)最新實(shí)施的所謂「九年一貫教育」，編有「藝術(shù)與人文〔1〕」的課本，其內(nèi)容包括「人與大自然」、「人與神」及「人與群體」三個(gè)主題1。則上述課本所謂「人文」，在概念上是模糊不清的，吾人在此只能猜想其所謂「人文」，可能是指「一切與人類相關(guān)的問題」。在新聞媒體上，吾人也常聽到所謂「人文與科。性」，這是相對于科技的「技術(shù)性」或「工具性」而言。事實(shí)上，在臺灣近年來的流。行觀念中，「人文」好像被視作與「科技」對立。于是，「人文關(guān)懷」便被理解為補(bǔ)救?！阜侨诵曰沟目萍嘉拿髦蛔??！溉说乐髁x」是「人文主義」的另一譯名。主義者」，是說他犧牲自己的幸福生活，以忘我精神關(guān)懷他人。的，吾人不妨稱之為「通俗意義的人文主義」。「人文主義」在漢語又譯作「人本主義」或「人道主義」。文“humanitas”3，這是英文“humanity”（人性）的字源。們常把文藝復(fù)興視為人文主義的思潮。興的書，名為《人文主義的第一個(gè)世紀(jì)》4。帝作為最終原則。

　　

【正文】 白尼的劃時(shí)代著作《天體運(yùn)行論》 57，便是一個(gè)運(yùn)用理性思維而獲得的具體例子。這部名著雖然發(fā)表于 1543年，但是，他的日心宇宙論已見于 1512年的《評論》（ Commentariolus） 58。地球繞日運(yùn)動之說，對當(dāng)時(shí)的人來說是與日常經(jīng)驗(yàn)相違背的。例如，倘若地球是運(yùn)動的，那么，當(dāng)石頭下落時(shí)，必在幾秒鍾內(nèi)被拋離遠(yuǎn)方，但是，在經(jīng)驗(yàn)的觀察中，下落的石頭明顯沒有這樣，因?yàn)樵谟^察上，石頭是垂直的落體，這種情形無疑是支持地球靜止的「地球中心」說。哥 白尼改造了托勒密的系統(tǒng)，主要不是出于天文觀測，而是出于理論思維。他把太陽安置在宇宙中心點(diǎn)附近，周圍被各行星環(huán)繞著。他的系統(tǒng)是出于理論的簡單性，去除了托勒密系統(tǒng)的復(fù)雜性。其后，布魯諾、開普勒 5第谷 60、伽里略等均先后提出其天文學(xué)理論。 以上的說明，表明文藝復(fù)興時(shí)代的學(xué)術(shù)研究，與當(dāng)時(shí)各界對中世紀(jì)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的批判，對人文主義運(yùn)動其實(shí)是產(chǎn)生很大的影響。吾人現(xiàn)在可如下總結(jié)其要點(diǎn)： 〔 1〕 提倡研究希臘原文，其后果是打擊與動搖了教會的信仰權(quán)威，打開后來宗教改革之路。 〔 2〕 學(xué)術(shù)的研究，其對象以不限于基督教及《圣經(jīng)》。借著對希臘古典文 獻(xiàn)的研究，是打開中 〔 3〕 重新認(rèn)識古希臘的倫理思想，這種倫理強(qiáng)調(diào)節(jié)制、勇敢、智慧與公義，是社會意識與個(gè)人意識的結(jié)合。 〔 4〕 強(qiáng)調(diào)人類的自由意志與尊嚴(yán)，不但是哲學(xué)人文主義的理論基礎(chǔ)，而且與奧古斯丁的原罪論分道揚(yáng)鑣。 總言之，文藝復(fù)興時(shí)代，人們致力于對古希臘文學(xué)之研究，而哲學(xué)的人文學(xué)者則研究古希臘的哲是有著本質(zhì)性的差異。 167。 167。 167。 free and sovereign artificer , you might mold and fashion yourself into that form you yourself shall have chosen.”引自 TheEncyclopedia of Philosophy， Vol. IV， 56 例如，意大利人 John Gaptista Porta（ 15401615）就著有 Natural Magic整個(gè)自然過程。見 Allen G. Debus， Man and Nature in the Renaissance，中譯本《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》，復(fù)旦大學(xué)出版社（ 2020）， 。 57 本書有中譯本，武漢出版社， 1992。 58 Nicolaus Copernicus（ 14731543），是建 立現(xiàn)代天文學(xué)理論的偉大波蘭天文學(xué)家。當(dāng)時(shí)的人流行亞里士多德及托勒密的地球中心說，認(rèn)為地球乃靜止不動，這也是當(dāng)時(shí)基督教神學(xué)的觀點(diǎn)。哥白尼本人害怕他的觀點(diǎn)給他帶來傷害，遂不敢公開其學(xué)說，只以佚名及手述方式，傳達(dá)給其較密切的朋友及天文因?yàn)樘煳膶W(xué)是一門用數(shù)學(xué)表達(dá)的科學(xué)，不是大眾化的知識。直至逝世前，即 1543 年，《天體運(yùn)行論》（ De Revolutionibus Orbium Coelestium）才公開發(fā)表。當(dāng)代對哥白尼思想 的詮釋，可參閱 Thomas S. Kuhn， The Copernican Revolution 一書（ 1957）。 59 Johannes Kepler（ 15711630），德國天文學(xué)家，提出天體運(yùn)動三大定律，著有《宇宙的神秘》（ Mysterium Cosmographicum， 1596），《新天文學(xué)》（ Astronomia nova， 1609），《宇宙的和諧》（ Harmonices Mundi，1916）等。 60 Tycho Brahe（ 15461601），丹麥天文學(xué)家。他的系統(tǒng)是保持地球不動，太陽繞地球 運(yùn)動，而其他行星則以太陽為中心而作圓周運(yùn)動。 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 13 頁 共 38 頁 十七世紀(jì)，歐 洲歷史進(jìn)入「現(xiàn)代」階段，這時(shí)候，歐洲大陸的哲學(xué)流行「理性主義」，它的性作為探索知識的唯一方法。笛卡爾是理性主義時(shí)代的偉大哲學(xué)家與物理學(xué)家 61，他企圖從不可懷疑、具有直覺確定性的基本原則出發(fā)，運(yùn)用理性思維或演繹，循步漸進(jìn)，建立物理學(xué)、地球物理學(xué)及宇宙論 62。在拉丁文的《沉思錄》中，笛卡爾有句名言，就是“ cogito ergo sum”（我思故我在），這個(gè)「我」在這里是指思維主體。在笛氏的形上學(xué)里，思維主體就是靈魂、「精神實(shí)體」（ spiritual substance）或「心」（ mind），而在人文主義的意義下，「精神實(shí)體」可引申為人的「主體性」 63。 由于數(shù)學(xué)原理能毫無例外地應(yīng)用在自然事物上，這表明自然事物具有規(guī)律性，于是，笛卡爾便把自然世界視為在本質(zhì)上是一種「物理力的機(jī)械系統(tǒng)」（ a mechanical system of physical forces），因而具有自然的必然性。在這種情況下，哲學(xué)思維就必須處理「人在自然世界中的境況」問題，這個(gè)問題就是所謂「自由」或「自由意志」問題，也是「人文關(guān)懷」的基本問題。如果人類的身體受制于 物理力學(xué)的必然規(guī)律，那么，人類的精神、心（ mind）或意識，是否能改變或決定形軀生命的行為呢？如果答案是肯定的，則如何能與物理力學(xué)一致？如果答案是否定的，那么人類行為便完全只由外在的環(huán)境所決定，而在這種情況下，人便有如一部「物質(zhì)機(jī)器」（ a material machine）。進(jìn)一步來說，如果吾人只是一部「物質(zhì)機(jī)器」，則吾人的行為便是「機(jī)械性的」，吾人便無法為自己的行為負(fù)責(zé)，德行也因而成為不可能 64。 167。 機(jī)械論中自由 面對這個(gè)問題，斯賓諾薩 65不但拒絕笛卡爾的松果腺之相互作用（ interactionism）的學(xué)說，也反對心物二元論。他的主要論點(diǎn)如下： 〔 1〕 人是大自然的一個(gè)環(huán)節(jié)，受大自然所限制： 首先，他把「實(shí)體」定義為「在自身內(nèi)，并且藉其自身而被存想」。至于心與物，他稱之為樣態(tài)（ modes），并視之為「實(shí)體的各種變樣」 66。所謂「在自身內(nèi)，并且藉其自身而被存想」，這其實(shí)是指「絕對體」而言，它必然是自足而無所不包的。因此，「絕對體」必然是單一而非眾多，宇宙間若有兩個(gè)以上的「絕對體」，則由于二者具有同樣的屬性，那么，「二」者其實(shí)是「一」而非「二」；若二者各具一些不同的屬性，則二者之間便彼此限制了對方而違背了「實(shí)體」 的定義?！笇?shí)體」既然是單一的「絕對體」，因此，這樣的「實(shí)體」他稱之為「大自然」。此外，「絕對體」的意義也符合猶太教與基督教的「上帝」。于是，絕對體即上帝，也就是大自然。在這個(gè)意義下， 61 Ren233。 Descartes（ 15961650），法國哲學(xué)家、物理學(xué)家及數(shù)學(xué)家。著作有《宇宙》（ Le Monde）（ 1633），《方法談》（ Discourse on Mehtod） （ 1637），是他有關(guān)屈光學(xué)、氣象學(xué)、幾何學(xué)等的導(dǎo)引。此外，尚有《第一哲學(xué)的沉思錄》（ Meditationes de prima Philosphia）（ 1641），《哲學(xué)原理》（ Principia Philosophiae）（ 1644）等。 62 笛卡爾這一研究方案，表現(xiàn)在他的《 哲學(xué)原理》一書之中。 63 在笛卡爾的形上學(xué)裡，人是心與形軀的某種結(jié)合體，這就是所謂二元論（ dualism）。這是說，他把存在界的實(shí)在性分為二，其一是精神性的寶體，其二是物質(zhì)性的實(shí)體，兩者彼此之間無法相互約化。當(dāng)然，這個(gè)理論所引起的問題是心與身體之間如何互動。 64 笛卡爾提出松果腺（ the pinal gland）學(xué)說，企圖解決這個(gè)問題。他設(shè)想大腦底部一器官稱為松果腺，當(dāng)外在環(huán)境刺激身體，這些刺激藉著神經(jīng)系統(tǒng)而影響松果腺，於是松果腺影響心靈。反之，意志或意識刺激松果腺的內(nèi)部運(yùn)動，並由此進(jìn)而影響形軀。， 65 Baruch(or Benedictus) de Spinoza（ 16321677），荷蘭猶太人，毆陸理性主義三大家之一。著有Principles of Descartes’ Philosophy（ 1663）， TheologicalPolitical Tractate (1670)， Ethics Demonstrated in thwe Manner of Geometry（ 1677）等。 66 英譯：“ By substance I mean that which is in itself and is conceived through itself， that is， that of which the conception does not require a conception of anything else upon which it depends…… By mode I understand the modifications of substance， or that which is in something else through which it is conceived。” See Ehtics ， Deinfintions 3and 5。 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 14 頁 共 38 頁 人只能被視為大自然的一個(gè)環(huán)節(jié)，因此，不但人類的形軀具有機(jī)械性，而人類的心靈（包括其各種情緒、觀念、及意欲等）也由外在世界的原因（條件）所決定。這是說，無論是心靈或形軀，均受到大自然的因果性所決定。他的哲學(xué)思維之目的，是企圖說明人類如何才能得到自主性的「自由」，從而開創(chuàng)屬于自己的人生。 〔 2〕 對人的自由之詮釋： 斯賓諾薩的理論方案是這樣 的：他首先分析「行動」與「情緒」之間的差別，其主要概念是「影響的后果」（ affectus）。由于人類是大自然中的一個(gè)環(huán)節(jié)，因而人類必受到其外在環(huán)境的影響，從而影響人類的心靈與形軀。當(dāng)這些影響增強(qiáng)吾人的能力，并且把這些能力視作人性的一部份時(shí)，則這種影響便被視為「行動」；而當(dāng)這些影響降低吾人之能力時(shí)，則這些影響便被視為來自外界，而這樣的后果稱之為「情緒」。換言之，當(dāng)吾人是行為的充分原因時(shí)，則其所決定的，便稱為「行動」。當(dāng)吾人只是行為的部份原因時(shí)，則所發(fā)生的，稱為「情緒」。在前一意義上，人被視為表現(xiàn)其本性；在后一 意義上，人被視為受到外界的約束。斯賓諾薩把自主能力作為行動的充足原因，也是人生所追求的價(jià)值所在。為了讓自己具有自主性，吾人必須具備充足的觀念，這些觀念是借著推論而得到的。因而，這些觀念是自足自立，而不是來自外在的感官刺激。所以，這些觀念是主動的而非被動的，同時(shí)，這些觀念能提升吾人的自主性。 〔 3〕 快樂與痛苦： 他從「快樂」（ laetitia）與「痛苦」（ tristitia）作為吾人行為的道德價(jià)值所在。快樂乃體方面的語詞表達(dá)，便是「 生命力的盛衰」。生命力增加是快樂，生命力減少便是痛苦。自然界中任何事物的繼續(xù)存在，皆在于其「自我保有的力量」（ power of selfmaintenance）。事實(shí)上，每個(gè)有限存在皆努力保持自己的存在，并努力增加其力量。一個(gè)存在物在努力保持其存在的情況，便稱之為該物的實(shí)在性。「自我保有的力量」愈大，則其實(shí)在性的程度也愈高，其個(gè)體性也愈清晰。 〔 4〕枷鎖與自由： 「枷鎖」是指吾人作為大自然的一個(gè)環(huán)節(jié)，是受制于自然的必然性?！缸杂伞故侵附柚悄芰α?，來調(diào)適自己的心情。例如，當(dāng)一個(gè)人明白肉體的痛苦是作為自然界 中有限的存在物所無法避免時(shí)，他便不會因此而感到憤恨。當(dāng)他明白到死亡是一稱必然的自然狀況時(shí)，便不會恐懼死亡。在這種情形下，吾人的智能便是吾人行為的決定因。但是，由于吾人是大自然的必然性中的樣態(tài)，故在原則上不可能有絕對的自由。 167。 4. 2 啟蒙主義與人文關(guān)懷 所謂「不成熟狀態(tài)」其實(shí)是指「不自覺的狀態(tài)」，用康德自己的話是「不經(jīng)別人的指導(dǎo)，就對運(yùn)用自 己的理智無能為力 67」。一個(gè)不自覺的人，其腦海充滿偏見和傳統(tǒng)習(xí)慣，接受統(tǒng)治權(quán)威的宣傳，失去思考能力。在統(tǒng)治者方面，他們不許人們爭辯，只許服從和信仰，對自由則到處采取限制措施。但是，康德指出：「只有當(dāng)人們不再故意設(shè)法把自己保持在野蠻狀態(tài)的時(shí)候，人類才會借著自己的努力，而使自己從其中慢慢地走出來 68」。對于使人從「不成熟狀態(tài)」過渡到「成熟狀態(tài)」的條件，康德特別強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)自由。他以宗教信仰為例：一個(gè)牧師的職責(zé)既以傳教為業(yè)，那么，他的工作是傳達(dá)教會的委托。但是，對一個(gè)學(xué)者來說，他必須具有充分的自由，甚至他也有責(zé)任， 67 見康德：〈答覆這個(gè)問題：甚麼是啟蒙主義運(yùn)動？〉收入《歷史理性批評文集》，何兆武譯（北京?商務(wù)