【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 只屬于物質(zhì)世界。休謨把因果推理或歸納推理歸結(jié)為人的一種自然本能。盡管經(jīng)驗(yàn)不能提供因果之間必然聯(lián)系的證明，多次重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)亦并不比單一例證提供更多的東西，但是它們卻能夠以一定的方式影響我們的心靈。當(dāng)我們經(jīng)常性地經(jīng)驗(yàn)到事件A之后總有事件B相隨時(shí)，這就使我們對(duì)事件A的經(jīng)驗(yàn)與對(duì)事件B的經(jīng)驗(yàn)之間產(chǎn)生了某種習(xí)慣性的聯(lián)想，這就是所謂“必然聯(lián)系”觀念的來源。休謨堅(jiān)持人們只能在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)研究因果性的問題。他認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)中，我們關(guān)于因果關(guān)系的觀念是從對(duì)象間的某種關(guān)系得來的。首先，人們看到兩個(gè)對(duì)象之間的接近關(guān)系，因此只有在時(shí)間上和學(xué)問上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個(gè)對(duì)象在時(shí)間上的先后關(guān)系，因先于果，果接續(xù)因，接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是我們形成兩個(gè)對(duì)象之間因果關(guān)系的必要條件，但還不能由此提出一個(gè)完善的因果性觀念，即兩個(gè)對(duì)象之間必須存在著必然的聯(lián)系。這是因?yàn)椋^念即對(duì)象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗(yàn)中最多只能看到兩個(gè)對(duì)象之間的接近或接續(xù)關(guān)系，但是，我們永遠(yuǎn)看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看不到原因中存在著某種必然產(chǎn)生結(jié)果的能力。休謨認(rèn)為，原因和結(jié)果是兩個(gè)根本不同的東西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺得因果之間有著必然聯(lián)系，是因?yàn)檫@種觀念是從對(duì)象的恒常會(huì)合中引出來的，是對(duì)象恒常會(huì)合在人心中形成的一種習(xí)慣。這一觀點(diǎn)體現(xiàn)在人本歷史觀中，盧梭把人類歷史歸結(jié)為三個(gè)發(fā)展階段：平等——不平等——平等。在自然狀態(tài)下人是天然平等的，在社會(huì)狀態(tài)下人又是不平等地體現(xiàn)了社會(huì)的不平等性，在社會(huì)契約狀態(tài)下體現(xiàn)了社會(huì)的平等。因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)下，有自由、平等，沒有我們社會(huì)狀態(tài)下所描述的東西觀念。把社會(huì)上人類的自由平等強(qiáng)加于自然狀態(tài)下，因?yàn)槠降群妥杂煽偸窃谝欢ǖ纳a(chǎn)關(guān)系下的體現(xiàn)，而在社會(huì)狀態(tài)下社會(huì)的不平等有兩個(gè)：生產(chǎn)和生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了私有制和人類不平等的產(chǎn)生。人類不平等的三個(gè)階段有私有制的產(chǎn)生，體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)不平等的產(chǎn)生上；國(guó)家私有制的產(chǎn)生體現(xiàn)在政治上的不平等，政府權(quán)利的腐敗，專制的產(chǎn)生，如暴君專利。論述題：柏拉圖哲學(xué)的核心概念是“理念”，他的哲學(xué)亦因此而被稱為“理念論”。柏拉圖在繼承、融合前人學(xué)說的基礎(chǔ)上，提出了自己理念論。他堅(jiān)信，存在著一個(gè)理念的世界。人有兩種不同的認(rèn)識(shí)能力亦有兩類不同的認(rèn)識(shí)對(duì)象，人們通過對(duì)可感事物或現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)而獲得意見；人們通過對(duì)可知事物或本質(zhì)的認(rèn)識(shí)而獲得真理。這樣，柏拉圖從區(qū)分作為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象的兩類事物入手，形成了兩個(gè)世界的觀點(diǎn)。所謂“理念”，柏拉圖使用的原文是idea和eidos（多數(shù)時(shí)候用的是idea），這兩個(gè)概念均出自動(dòng)詞idein（看），本義指“看見的東西”即形狀，轉(zhuǎn)義為靈魂所見的東西。理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時(shí)所使用的一個(gè)最高概念。在柏拉圖哲學(xué)里，他把“理念”作為理智的對(duì)象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”?！袄砟睢钡闹饕卣魇欠蛛x性和普遍性，分離即理念與個(gè)別事物相分離，每一個(gè)理念都是一個(gè)普遍的類型。個(gè)別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念”，但永遠(yuǎn)不能達(dá)到完美的，最高的“理念”?！袄砟睢憋@然是從蘇格拉底關(guān)于“是什么”的定義而來，它的基本規(guī)定之一就是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”，不過“理念”并非單純的抽象概念，而是超越于個(gè)別事物之外并且作為其存在之根據(jù)的實(shí)在。最初柏拉圖強(qiáng)調(diào)理念的純潔性，主張每個(gè)理念都是獨(dú)立存在的，后來他修改了自己的觀點(diǎn)，探討了理念之間的關(guān)系。在柏拉圖的《理想國(guó)》中，有一個(gè)著名的洞穴比喻來解釋理念論：有一群囚犯在一個(gè)洞穴中，他們手腳都被捆綁，身體也無法轉(zhuǎn)身，只能背對(duì)著洞口。他們面前有一堵白墻，他們身后燃燒著一堆火。在那面白墻上他們看到了自己以及身后到火堆之間事物的影子，由于他們看不到任何其他東西，這群囚犯會(huì)以為影子就是真實(shí)的東西。最后，一個(gè)人掙脫了枷鎖，并且摸索出了洞口。他第一次看到了真實(shí)的事物。他返回洞穴并試圖向其他人解釋，那些影子其實(shí)只是虛幻的事物，并向他們指明光明的道路。但是對(duì)于那些囚犯來說，那個(gè)人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣稱，除了墻上的影子之外，世界上沒有其他東西了。柏拉圖利用這個(gè)故事來告訴我們，“形式”其實(shí)就是那陽光照耀下的實(shí)物，而我們的感官世界所能感受到的不過是那白墻上的影子而已。我們的大自然比起鮮明的理性世界來說，是黑暗而單調(diào)的。不懂哲學(xué)的人能看到的只是那些影子，而哲學(xué)家則在真理的陽光下看到外部事物。但是另一方面，柏拉圖把太陽比作正義和真理，強(qiáng)調(diào)我們所看見的陽光只是太陽的“形式”，而不是實(shí)質(zhì)；正如真正的哲學(xué)道理、正義一樣，是只可見其外在表現(xiàn)，而其實(shí)質(zhì)是不可言說的?！案绨啄崾降母锩蔽鞣秸軐W(xué)從希臘哲學(xué)開始形成了一種理性主義，對(duì)它來說，我們只有通過理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，對(duì)自然萬物形成具有普遍必然性的知識(shí)，才能通達(dá)事實(shí)的真相，這種觀念在近代哲學(xué)中演變成為一種科學(xué)主義精神，并且極大地推進(jìn)了認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。認(rèn)識(shí)論要解決的是我們關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)究竟是如何產(chǎn)生的，由此而形成的知識(shí)其普遍必然性或真理性從何而來，以及它所適用的范圍等等問題。逐漸形成了兩大派：英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論與大陸唯理論。經(jīng)驗(yàn)論從實(shí)驗(yàn)科學(xué)出發(fā)，主張一切知識(shí)都來源于感性經(jīng)驗(yàn)并且以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，它試圖通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納概括出自然法則來。唯理論則從理論科學(xué)出發(fā)，認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)歸根到底是個(gè)別、相對(duì)和偶然的，因而不足以充當(dāng)普遍必然的科學(xué)知識(shí)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，所以知識(shí)乃是由一些理性固有的天賦觀念推演出來的，非如此不能說明知識(shí)的普遍必然性。休謨的懷穎論不僅使經(jīng)驗(yàn)論企圖通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)的概括歸納獲得有關(guān)自然法則的知識(shí)這一理想最終破滅了，而且也使唯理論陷入了困境。休謨把知識(shí)分為兩類，一類是關(guān)于觀念之間的知識(shí)，一類是關(guān)于外在事實(shí)的知識(shí)。關(guān)于觀念的知識(shí)與外在事物沒有關(guān)系，只要符合自己的法則而不矛盾就一定是普遍必然的。關(guān)于事實(shí)的知識(shí)就不同了。由于關(guān)于事實(shí)的知識(shí)必須建立在感覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，所以這類知識(shí)只能是或然的。由此可見，經(jīng)驗(yàn)論的理想固然破滅了，唯理論的理想也一樣陷入的困境：唯理論試圖從更改固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識(shí)，而休謨卻證明理性所固有的觀念與自身相關(guān)而與外在事物沒有任何關(guān)系。由于近代哲學(xué)家們所倡導(dǎo)的理性主要是一種科學(xué)理性，這就使得哲學(xué)在自然科學(xué)的影響下形成了機(jī)械決定論的自然觀。哲學(xué)家們更是試圖將科學(xué)方法推廣到人類知識(shí)的一切領(lǐng)域，認(rèn)為人與自然沒有什么不同，一樣服從于共同的自然法則，只是更復(fù)雜而已。結(jié)果，啟蒙主義的兩大支柱——理性與自由就發(fā)生了矛盾，法國(guó)思想家盧棱以其獨(dú)特的方式揭示了啟蒙主義的這一內(nèi)在矛盾。當(dāng)盧棱試圖說明人類不平等的起源和基礎(chǔ)時(shí)，他把自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)對(duì)立起來，認(rèn)為人類原來生活在無憂無慮、自由平等的自然狀態(tài)之中，而當(dāng)他進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)時(shí)便失去了自由和平等。在認(rèn)識(shí)論問題上，康德主張“調(diào)和”經(jīng)驗(yàn)論與唯理論。他一方面同意經(jīng)驗(yàn)論的原則——一切知識(shí)都必須來源于經(jīng)驗(yàn)，另一方面亦贊同唯理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批評(píng)——對(duì)科學(xué)知識(shí)來說僅有經(jīng)驗(yàn)是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來，我們便陷入了兩難的困境：如果知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，知識(shí)就不可能有普遍必然性；如果知識(shí)有普遍必然性，它就必然是先天的而不可能建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上?？档掠靡痪湓挵堰@個(gè)難題擺了出來：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象？在康德哲學(xué)中，“后天的”意即單純經(jīng)驗(yàn)的，就知識(shí)而言表現(xiàn)為俱個(gè)別、偶然和相對(duì)的?！跋忍斓摹币饧椽?dú)立于經(jīng)驗(yàn)而且是經(jīng)驗(yàn)的先決條件，就知識(shí)而言表現(xiàn)為普遍和必然的，康德也稱之為“客觀的”。經(jīng)過長(zhǎng)期的思考，康德形成了一種奇特的觀念：既然當(dāng)年哥白尼可以把地球與太陽之間的關(guān)系顛倒過來，設(shè)想不是太陽繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球繞著太陽轉(zhuǎn)，從而提出了“日心說”假說，我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個(gè)思路考察知識(shí)問題呢？換言之，如果知識(shí)必須符合對(duì)象這條路走不通，我們不妨像哥白尼那樣換一個(gè)角度，讓對(duì)象符合亦即主體固有的認(rèn)識(shí)形式。在康德看來，問題由此便得到了完滿的解決：一方面，我們的知識(shí)的確必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，但是另一方面，進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體本身亦具有一整套認(rèn)識(shí)形式，由于這些認(rèn)識(shí)形式在經(jīng)驗(yàn)之先并且作為經(jīng)驗(yàn)的條件而存在于我們的頭腦中，因而便使知識(shí)具有了先天性或普遍必然性。換言之，經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)提供材料，而主體則為知識(shí)提供對(duì)些材料進(jìn)行加工整理的形式，知識(shí)就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗(yàn)的，但就形式而言則是先天的。科學(xué)知識(shí)的普遍必然性由此就得到了證明。如果不是知識(shí)必須符合對(duì)象而是對(duì)象必須符合主體的認(rèn)識(shí)形式，那就意味著事物對(duì)我們來說被劃分成了兩個(gè)方面：一方面是通過主體的認(rèn)識(shí)形式所認(rèn)識(shí)的事物，康德稱之為事物對(duì)我們“表現(xiàn)”，另一方面是未經(jīng)認(rèn)識(shí)形式限制因而在認(rèn)識(shí)之外的“事物自身”或“自在之物”。主體先天的認(rèn)識(shí)形式雖然構(gòu)成了知識(shí)之普遍必然性的根據(jù)，但是亦限制了我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)：我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的表現(xiàn)而不可能認(rèn)識(shí)事物本身。這樣一來，不僅自然科學(xué)要求按照自然本來面目認(rèn)識(shí)自然的原則發(fā)生了動(dòng)