【正文】 。7． [德] 海德格爾：《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，1999。5． [德] 維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，1996。3． 徐友漁：《“哥白尼式”的革命》，上海：三聯(lián)書店上海分店，1994。（四）二十世紀(jì)西方哲學(xué)1． 趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》，北京：北京大學(xué)出版杜，2001。6.[德] 康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，1982。4.[英] 休謨：《人性論》，北京：商務(wù)印書館，1980。2.[荷] 斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，97頁，北京：商務(wù)印書館，1983。2． [法] 吉爾松：《中世紀(jì)哲學(xué)精神》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2001。3． [德] 策勒：《古希臘哲學(xué)史綱》，濟(jì)南：山東人民出版社，1992。二、斷代史（一）古希臘哲學(xué)1．苗力田主編：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1995。4.[德] 文德爾班：《哲學(xué)史教程》（上、下），北京：商務(wù)印書館，1993。：《西方哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，2001。第九章生存的困惑第一節(jié)我是誰教學(xué)要點(diǎn)：俄狄浦斯的故事；認(rèn)識自我；“人是什么？”和“我是誰？”第二節(jié)做理性的人教學(xué)要點(diǎn)：道德主體；認(rèn)識主體；歷史主體第三節(jié)遭遇荒誕教學(xué)要點(diǎn)：荒誕感；人的基本生命情態(tài)；走出荒誕思考題：你認(rèn)為我們應(yīng)該怎樣回答“我是誰”的問題？你怎樣理解理性與激情之間的關(guān)系？生命的意義何在？第十章語言的轉(zhuǎn)向第一節(jié)語言批判教學(xué)要點(diǎn)：語言的轉(zhuǎn)向與分析哲學(xué)運(yùn)動；維特根斯坦的“語言批判”第二節(jié)拒斥形而上學(xué)教學(xué)要點(diǎn)：邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的反形而上學(xué)傾向；意義標(biāo)準(zhǔn)與可證實(shí)性原則；經(jīng)驗(yàn)論的兩個教條第三節(jié)語言游戲教學(xué)要點(diǎn)：維特根斯坦的語言游戲觀；日常語言學(xué)派思考題：怎樣理解20世紀(jì)西方哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”？如何評價(jià)邏輯實(shí)證主義對形而上學(xué)的批判？簡述維特根施坦的“語言游戲”說。簡述黑格爾關(guān)于“理性的狡計(jì)”的學(xué)說。簡述現(xiàn)代西方哲學(xué)反主體性原則的基本內(nèi)容。第六章主體性原則第一節(jié)我思故我在教學(xué)要點(diǎn)：主體性的覺醒；“我思故我在”；二元論的難題第二節(jié)哥白尼式的革命教學(xué)要點(diǎn)：英國經(jīng)驗(yàn)論與大陸唯理論；康德的哲學(xué)革命；理性主義精神第三節(jié)主體性的黃昏教學(xué)要點(diǎn)：主體性原則的幾個方面；主體性原則的衰落思考題：簡述笛卡爾關(guān)于“我思故我在”思想的基本內(nèi)涵。第五章實(shí)踐智慧第一節(jié)自由的難題教學(xué)要點(diǎn)：自由與自然；理性（科學(xué)理性）與自由；理論理性和實(shí)踐理性；自由的困境第二節(jié)善的困惑教學(xué)要點(diǎn)：“善”是什么？康德的“善良意志”；情感主義倫理學(xué)；元倫理學(xué)第三節(jié)幸福與德性的沖突教學(xué)要點(diǎn)：幸福論與德性論；幸福與德性的區(qū)別；有死性與道德思考題：簡述你對自由的看法。形而上學(xué)究竟有沒有存在的價(jià)值？第四章終極關(guān)懷第一節(jié)天路歷程教學(xué)要點(diǎn)：基督教的產(chǎn)生；基督教的基本教義與信仰第二節(jié)理性與信仰教學(xué)要點(diǎn)：理性與信仰的矛盾；理性與信仰關(guān)系的5種基本觀點(diǎn)；第三節(jié)上帝是否存在？教學(xué)要點(diǎn)：上帝存在的本體論的證明；托馬斯的通向上帝的五條路徑；康德對上帝存在的論證的批判思考題：基督教有哪些基本教義？簡述理性和信仰與宗教之間的關(guān)系。第三章形而上學(xué)第一節(jié)“是什么”的問題教學(xué)要點(diǎn)：形而上學(xué)的基本內(nèi)涵與歷史演變；“是什么”與本質(zhì)；第二節(jié)科學(xué)之科學(xué)教學(xué)要點(diǎn)：科學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系；作為科學(xué)之科學(xué)的形而上學(xué)第三節(jié)形而上學(xué)的終結(jié)教學(xué)要點(diǎn)：形而上學(xué)思維的缺陷；對形而上學(xué)的批判；形而上學(xué)的終結(jié)與轉(zhuǎn)向思考題：簡述形而上學(xué)在希臘哲學(xué)中的形成過程。請對本課程的設(shè)計(jì)方案提出自己的看法。第一章導(dǎo)言：西方哲學(xué)的精神教學(xué)內(nèi)容第一節(jié)什么是哲學(xué)？介紹哲學(xué)概念的基本含義第二節(jié)智慧的痛苦介紹哲學(xué)思維的特點(diǎn)及其與其他思維方式的區(qū)別第三節(jié)思想與思想的對話介紹哲學(xué)學(xué)習(xí)的方法和要求思考題：結(jié)合授課內(nèi)容，談?wù)勀銓φ軐W(xué)的理解。正確答案：√ 我的答案：√ 得分： 9 貝克萊認(rèn)為世界上的事物是觀念，所以心靈才能感知這個世界 正確答案：√ 我的答案：√ 得分： 10 《人類知識原理》一書對貝克萊的思想進(jìn)行了闡述 正確答案：√ 我的答案：√ 得分： 第五篇：西方哲學(xué)智慧教學(xué)大綱《西方哲學(xué)智慧》課程教學(xué)大綱教學(xué)目的：《西方哲學(xué)智慧》課程作為文化素質(zhì)課課程，旨在向本科學(xué)生講授西方哲學(xué)的基本精神、基本概念、基本問題和基本線索。當(dāng)我們認(rèn)識了樹的本質(zhì)，它就具有了普遍性的形式，亦即成為了真正的現(xiàn)實(shí)。不過在我們認(rèn)識樹的本質(zhì)之前，樹的本質(zhì)并不是以普遍性的形式存在的，而是被限制在一棵棵個別的樹里。普遍的東西，一般性的本質(zhì)，原本就蘊(yùn)涵在自然之中，但是卻始終得不到自覺，直到人類精神才使之成為精神。同樣，如果我們認(rèn)識了絕對，那就意味著絕對自身恢復(fù)了同一性。通常人們以為認(rèn)識是發(fā)生在“絕對”之外的事情，黑格爾不這樣看。這就意味著哲學(xué)或形而上學(xué)是一個目的論體系。實(shí)體作為主體的能動性表現(xiàn)在它是純粹的單純否定性，即實(shí)體自己否定自己，將自己樹立為對象，通過對象化自身的方式將自身之中的潛在因素外化出來，展開自身，然后進(jìn)一步揚(yáng)棄對象化所造成的差別、對立和矛盾，最終重新恢復(fù)自身的同一性。所以它提出了“實(shí)體即主體”，意思就是宇宙萬物最高的本質(zhì)或根據(jù)不僅是客觀的實(shí)在，而有具有能動性，因而它是“活的實(shí)體”。黑格爾被認(rèn)為是哲學(xué)史上最偉大的形而上學(xué)家，不過他的思想與以往的形而上學(xué)亦有所不同，以往通常將實(shí)體看做哲學(xué)研究的對象，與我相對而立。由于實(shí)體就是主體，其自身就具有能動性，因而實(shí)體的運(yùn)動過程乃是它的自我運(yùn)動，世界就是它的外化和展開。換言之，由于實(shí)體自身就具有能動性，所以它自己否定自己而成為發(fā)展出來的現(xiàn)實(shí)。黑格爾認(rèn)為實(shí)體是絕對精神的實(shí)現(xiàn)自身過程中的一個環(huán)節(jié)。與此不同，在實(shí)踐領(lǐng)域，理性為自身立法，它自己立法自己遵守，立法者與守法者是統(tǒng)一的，因而是自律亦即自由。知性為自然立法并不意味著我們能夠決定和控制自然法則，立法的是先天形式，守法的則是經(jīng)驗(yàn)對象。理性有兩種功能，即作為認(rèn)識能力的理論理性和作為行動能力的實(shí)踐理性?？档抡J(rèn)為我們有必要限制知識，以便為道德信仰留地盤。事物劃分為表現(xiàn)和事物自身兩個方面，人亦如是。從這個角度看，“哥白尼式的革命”歸根到底是對理性認(rèn)識能力的限制，其結(jié)果完全是消極的。這樣一來，不僅自然科學(xué)要求按照自然本來面目認(rèn)識自然的原則發(fā)生了動搖，而且更嚴(yán)重的是，形而上學(xué)企圖超越自然的限制把握宇宙自然之統(tǒng)一的本質(zhì)和規(guī)律的理想注定是不可能實(shí)現(xiàn)的。如果不是知識必須符合對象而是對象必須符合主體的認(rèn)識形式，那就意味著事物對我們來說被劃分成了兩個方面：一方面是通過主體的認(rèn)識形式所認(rèn)識的事物，康德稱之為事物對我們“表現(xiàn)”，另一方面是未經(jīng)認(rèn)識形式限制因而在認(rèn)識之外的“事物自身”或“自在之物”。換言之，經(jīng)驗(yàn)為知識提供材料，而主體則為知識提供對些材料進(jìn)行加工整理的形式，知識就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗(yàn)的，但就形式而言則是先天的。經(jīng)過長期的思考，康德形成了一種奇特的觀念：既然當(dāng)年哥白尼可以把地球與太陽之間的關(guān)系顛倒過來，設(shè)想不是太陽繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球繞著太陽轉(zhuǎn)，從而提出了“日心說”假說，我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個思路考察知識問題呢？換言之，如果知識必須符合對象這條路走不通，我們不妨像哥白尼那樣換一個角度，讓對象符合亦即主體固有的認(rèn)識形式?？档掠靡痪湓挵堰@個難題擺了出來：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對象？在康德哲學(xué)中，“后天的”意即單純經(jīng)驗(yàn)的，就知識而言表現(xiàn)為俱個別、偶然和相對的。他一方面同意經(jīng)驗(yàn)論的原則——一切知識都必須來源于經(jīng)驗(yàn)，另一方面亦贊同唯理論對經(jīng)驗(yàn)論的批評——對科學(xué)知識來說僅有經(jīng)驗(yàn)是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。當(dāng)盧棱試圖說明人類不平等的起源和基礎(chǔ)時，他把自然狀態(tài)與社會狀態(tài)對立起來，認(rèn)為人類原來生活在無憂無慮、自由平等的自然狀態(tài)之中，而當(dāng)他進(jìn)入社會狀態(tài)時便失去了自由和平等。哲學(xué)家們更是試圖將科學(xué)方法推廣到人類知識的一切領(lǐng)域，認(rèn)為人與自然沒有什么不同，一樣服從于共同的自然法則，只是更復(fù)雜而已。由此可見，經(jīng)驗(yàn)論的理想固然破滅了，唯理論的理想也一樣陷入的困境：唯理論試圖從更改固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識，而休謨卻證明理性所固有的觀念與自身相關(guān)而與外在事物沒有任何關(guān)系。關(guān)于事實(shí)的知識就不同了。休謨把知識分為兩類，一類是關(guān)于觀念之間的知識，一類是關(guān)于外在事實(shí)的知識。唯理論則從理論科學(xué)出發(fā)，認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)歸根到底是個別、相對和偶然的，因而不足以充當(dāng)普遍必然的科學(xué)知識的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，所以知識乃是由一些理性固有的天賦觀念推演出來的，非如此不能說明知識的普遍必然性。逐漸形成了兩大派：英國經(jīng)驗(yàn)論