【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 慣力為「隨眠」，將二者做區(qū)別。纏是與心相應(yīng)的心所，隨眠則與心不相應(yīng)?！局鲝堧S眠為潛在力的各部派】 根據(jù)《異部宗輪論》，大眾、一說(shuō)、說(shuō)出世、雞胤四宗，主張隨眠與纏不同，纏是心相應(yīng)，而隨眠是心不相應(yīng)。49 化地部的本宗也是同樣的主張。50 《大毘婆沙論》，則提到分別論者之說(shuō)，也主張隨眠是纏的種子，是心不相應(yīng)。51其次，在巴利的《論事》中，謂大眾、正量二部主張隨眠是無(wú)記無(wú)因，是心不相應(yīng)，52 同樣地，南方大眾部的案達(dá)羅派（Andhaka）也主張隨眠與纏不同，是心不相應(yīng)的無(wú)意識(shí)，53 又，案達(dá)羅派與北道派（Uttarāpathaka）主張隨眠沒(méi)有所緣對(duì)象，54 表示隨眠與認(rèn)識(shí)對(duì)象的表面心無(wú)關(guān)。又《大毘婆沙論》提到犢子部之說(shuō)，謂隨眠于補(bǔ)特伽羅（pudgala）隨增，55 以及隨眠是心不相應(yīng)，56 來(lái)敘述隨眠的潛在性。由此可知，把隨眠看成是心不相應(yīng)之潛在力的部派，有大眾部系的大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部、雞胤部、分別說(shuō)部、案達(dá)羅四派、北道派等，57 以及上座部系的化地部、正量部、犢子部等?！窘?jīng)部與隨眠】 又根據(jù)《俱舍論》，經(jīng)部謂隨眠之體，既是心相應(yīng)，也是心不相應(yīng)，以跟隨欲貪而眠之位，假名隨眠，在表面識(shí)的欲貪以外，并非另有隨眠。58 但是在煩惱睡眠之后，以無(wú)作用之位為隨眠，此時(shí)不是隨逐為表面心，而是隨逐為種子，由于有此意義，可知即使是經(jīng)部，也仍將隨眠作為潛在力。又，在《大毘婆沙論》中，提到經(jīng)部系的譬喻者之說(shuō)，謂隨眠于所緣不隨增，亦不隨增于相應(yīng)法，59 隨眠與對(duì)象無(wú)關(guān)，亦與心、心所沒(méi)有直接的關(guān)系，因此它是潛在的存在。[326]附帶說(shuō)明，雖然這不是隨眠，不過(guò)，在《論事》提到東山住部之說(shuō)，也有主張智是心不相應(yīng)者，60 此場(chǎng)合的智不是在表面心作用者，而似乎是意指作為潛在力種子存在的智。因此，此情況表示善心也有潛在力。　?。ㄎ澹┓N子與潛在力【種子的用法】 作為潛在力而對(duì)唯識(shí)法相學(xué)產(chǎn)生影響的，即是種子bīja。最初把種子一詞用作潛在力的，似乎是經(jīng)部。當(dāng)然，它是從作為發(fā)芽、開(kāi)花結(jié)果的原動(dòng)力的，植物種子的譬喻而命名的。在此意義下，種子一詞有如下所示的之例。如《成實(shí)論》云：61識(shí)為種子，業(yè)行為田，貪愛(ài)為水，無(wú)明覆蔽。以此因緣，則受后有。 　　《入大乘論》云：62 識(shí)是種子義，游行六處，若見(jiàn)諸塵空，有芽則斷滅。 　　《中論》云：63如芽等相續(xù)，皆由種子生，從是而生果，離種無(wú)相續(xù)。從種有相續(xù)，從相續(xù)有果，先﹝有﹞種后有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續(xù)生，從是而有果，離心無(wú)相續(xù)。從心有相續(xù)，從相續(xù)有果，先﹝有﹞業(yè)后有果，不斷亦不常。此三個(gè)場(chǎng)合皆是將種子比喻為識(shí)，因?yàn)樗窃熳魃茞簶I(yè)的識(shí)，所以是表面心，而非潛在力。作為潛在力的，是相當(dāng)于前述《中論》中的「相續(xù)」。在此意義下，前三例中的種子一詞，并不是現(xiàn)在所討論的作為潛在力的種子。同樣的，[327]《大智度論》云：64 過(guò)去的善種，是現(xiàn)在、未來(lái)善法之因；過(guò)去、現(xiàn)在的善種，是未來(lái)善法之因。不善與無(wú)記亦如是。如是一切法，各有自種之因。 此場(chǎng)合的種，是指善惡業(yè)本身，而不是其潛在力之意。在《大毘婆沙論》中，列舉譬喻者之說(shuō)云：65 由以煩惱業(yè)為種子，故生死難斷、難破、難滅。 此場(chǎng)合的種子看起來(lái)也和前舉諸例相同，但是，因?yàn)檫@里也含有煩惱業(yè)作為潛在力而相續(xù)之意，所以，我想它具有作為潛在力的種子之意。尤其由于譬喻者是屬于首先提倡種子說(shuō)的經(jīng)部師的古師之一，所以使我更有如此的看法?！窘?jīng)部的種子】　　列舉經(jīng)部的種子說(shuō)者，有《俱舍論》、《順正理論》等，例如根據(jù)《俱舍論》，經(jīng)部似乎成立煩惱種子或念種子等。66　所謂「煩惱種子」，我認(rèn)為與其它部派的作為煩惱潛在力的隨眠相同；「念種子」可能是指我們的記憶被保存為潛在力?？傊?，﹝*為了說(shuō)明﹞我們善惡業(yè)等經(jīng)驗(yàn)，將其影響以潛在力的形式，繼續(xù)保存下去，而感得其果報(bào)，而有種子之說(shuō)。67 此種子有相續(xù)santati、轉(zhuǎn)變pari?āma、差別vi?e?a三項(xiàng)特征。所謂「相續(xù)」，是種子同類(lèi)相續(xù)，相當(dāng)于唯識(shí)法相學(xué)的「種子生種子」；「轉(zhuǎn)變」，是在相續(xù)中，前后異性；「差別」，是指具有無(wú)間生果的功能，所以，由于轉(zhuǎn)變與差別，而有「種子生現(xiàn)行」的作用。這里雖然十分接近于唯識(shí)說(shuō)，但是，離唯識(shí)說(shuō)的種子六義仍相距甚遠(yuǎn)。因此，對(duì)于此種子究竟是與初業(yè)具有相同的善惡之性？還是與業(yè)的善惡無(wú)關(guān)之無(wú)記？或者種子應(yīng)該被看成是異熟，在經(jīng)部說(shuō)中并不太做考察?！緷撛诹εc種子】 如是，經(jīng)部提倡種子說(shuō)，在它成為一般的通說(shuō)后，也將其它部派所說(shuō)的潛在力或潛在識(shí)，[328]稱(chēng)為種子。如前所舉，《大乘廣五蘊(yùn)論》稱(chēng)無(wú)表為種子，經(jīng)部將其它部派的隨眠稱(chēng)為種子。又根據(jù)《顯識(shí)論》，列舉正量部的無(wú)失（不失壞）、大眾部的攝識(shí)、有部的同隨得、上座部的有分識(shí)，作為種子的異名。68 但在這種場(chǎng)合，于種子名稱(chēng)之下，不是只有個(gè)別的潛在力，而也意味著潛在的識(shí)體，所以不只相當(dāng)于唯識(shí)法相學(xué)的種子，也包括了阿賴(lài)耶識(shí)?！　∷?、作為阿賴(lài)耶識(shí)先驅(qū)思想的潛在識(shí)　?。ㄒ唬┒木闫鹫f(shuō)與潛在識(shí)[333] 【各部派所說(shuō)的潛在識(shí)】 阿賴(lài)耶識(shí)在法相唯識(shí)學(xué)中，與前六識(shí)是相同的表面識(shí)，末那識(shí)也是如此。這是因?yàn)榘俗R(shí)皆被說(shuō)成是在表面上作用而為現(xiàn)行之故。但是從現(xiàn)在心理學(xué)，或者從佛教心識(shí)說(shuō)中，阿賴(lài)耶識(shí)思想的產(chǎn)生過(guò)程來(lái)看，阿賴(lài)耶識(shí)本來(lái)是意味著潛在識(shí)。第一，「阿賴(lài)耶」ālaya一詞是「隱藏而橫臥」，不表現(xiàn)于表面；又將它作為「執(zhí)著」義，所謂「執(zhí)著」，即內(nèi)心深處的執(zhí)持，此即有潛在的意義。而與各部派所說(shuō)的潛在識(shí)有關(guān)的，如前所述，有二心俱起說(shuō)、有分識(shí)、細(xì)心、根本蘊(yùn)（一味蘊(yùn)）、窮生死蘊(yùn)、非即非離蘊(yùn)我等。以下就依序做考察?！径木闫鹫f(shuō)】 [334]首先，二心俱起說(shuō)，即是成立潛在心者。69 雖然說(shuō)是「二心俱起」，但是，兩個(gè)表面心同時(shí)生起，也可稱(chēng)為二心俱起，在這種情況下，就有許多部派主張：因?yàn)橐粋€(gè)有情一時(shí)只有一個(gè)表面心在作用，若是兩個(gè)表面心同時(shí)生起，那么就不是一個(gè)有情，而是兩個(gè)有情了。70 因?yàn)橐庾R(shí)之流必定只生起一條，一個(gè)有情不應(yīng)同時(shí)有兩條以上的意識(shí)流。但是，唯識(shí)法相說(shuō)中，也有八識(shí)同時(shí)俱起，所以，根據(jù)如此的說(shuō)法，不只是阿賴(lài)耶識(shí)，連眼等五官作用也同時(shí)生起，在這情況下，八識(shí)同時(shí)在一個(gè)有情起作用，生起八個(gè)意識(shí)流。這是唯識(shí)學(xué)獨(dú)特的說(shuō)法，各部派并不認(rèn)同。部派佛教所謂的「二心俱起說(shuō)」，主要是說(shuō)表面心與潛在心同時(shí)俱起。此意義的二心俱起說(shuō)也有若干種類(lèi)，其中一種即有部《識(shí)身足論》中，舉出沙門(mén)目犍連之說(shuō)，謂：71 一補(bǔ)特伽羅，非前非后，二心和合。一者學(xué)心，二者纏心。 可看出這是指有學(xué)圣者同時(shí)具有隨眠煩惱心，前節(jié)所說(shuō)的潛在力的隨眠煩惱，其立場(chǎng)亦相同。其次再介紹另一種「二心俱起說(shuō)」，這是在《大毘婆沙論》中，大眾部的主張。它只簡(jiǎn)單的說(shuō)：「一補(bǔ)特伽羅，有二心俱生，如大眾部」，72 并沒(méi)有再做詳細(xì)的說(shuō)明，不過(guò)，這可能是說(shuō)表面心與潛在心的二心俱起。這或許和《異部宗輪論》中，被列為大眾、一說(shuō)、說(shuō)出世、雞胤之大眾四部末宗主張的二心俱起說(shuō)相同。論中提到此二心俱起說(shuō)是：「道與煩惱容俱現(xiàn)前，業(yè)與異熟有俱時(shí)轉(zhuǎn)」。73 因此，此場(chǎng)合的此二心俱起，是指(1)圣者有與無(wú)漏道共存之煩惱潛在力的隨眠，以及(2)善惡業(yè)的表面心與業(yè)的集積俱起，或者與作為結(jié)果的潛在性異熟心俱起，由此兩個(gè)理由，而說(shuō)二心俱起，前者和前面所舉的《法蘊(yùn)足論》之[335]目犍連說(shuō)被視為相同。其次，它雖然不是以「二心俱起說(shuō)」為名，但是，根據(jù)巴利的《論事》，大眾部系的案達(dá)羅派主張有分識(shí)整天都持續(xù)著，74 所以，若被看成是潛在識(shí)的有分識(shí)之流，在整天都持續(xù)著，那么在此期間，表面心的作用也應(yīng)該會(huì)生起，因此，可認(rèn)為潛在識(shí)與表面心的二心俱起。我認(rèn)為這其實(shí)才是正確的，但是，因?yàn)榘屠鸾讨鲝埗牟痪闫鹫f(shuō)，所以如后所述，提出有分識(shí)與表面心交互生起，是一條心之流的說(shuō)法。　?。ǘ┯蟹肿R(shí)與潛在識(shí)【有分識(shí)】 其次，被認(rèn)為是潛在心的，即是有分識(shí)。所謂「有分識(shí)」（bhava?ga），是指作為輪回性存在（bhava）部分（a?ga）的識(shí)，這是南方上座部的巴利佛教所說(shuō)的。根據(jù)自古漢譯的介紹，有分識(shí)是赤銅鍱部Tāmrapar?īya, Tambapa??iya 75，或他毘梨部Sthaviravādin, Theravādin 76 所說(shuō)。77 這里所謂的「赤銅鍱部」，因?yàn)榉Q(chēng)錫蘭為赤銅鍱Tambapa??ī，所以就是指錫蘭上座部。所謂「他毘梨」，即上座部，這里可看出是指南方錫蘭的上座部。由此可知，此二者皆是指南方上座部的巴利佛教之意。關(guān)于有分識(shí)，巴利論藏最后的《發(fā)趣論》（Pa??hāna, i, p. 163ff.）各處皆有提到，在此以前的六論則完全沒(méi)有出現(xiàn)此名稱(chēng)，其實(shí)初期論書(shū)以來(lái)所說(shuō)的八十九心中，作為三界諸有情的基礎(chǔ)心的十九心，即是作為有分識(shí)而存續(xù)。關(guān)于這點(diǎn)，在論藏的注釋書(shū)或綱要書(shū)等中，有詳細(xì)的說(shuō)明，78 但是，在此只想從其潛在識(shí)的立場(chǎng)簡(jiǎn)單做介紹。巴利的有分識(shí)，即是作為過(guò)去善不善行為結(jié)果的異熟識(shí)，由前世一切行為的結(jié)果，而規(guī)定有情的下一生，決定其投生的命運(yùn)。也就是，有情在結(jié)束前生時(shí)，依據(jù)前生的善惡業(yè)，投生到其對(duì)應(yīng)的世界，前生的[336]最后死心cuticitta，以及接續(xù)往下一生的結(jié)生心pa?isandhicitta，都是前生善惡業(yè)的果報(bào)、異熟。而投生到下一生的最初剎那之結(jié)生心，是此有情一生的基礎(chǔ)心，此基礎(chǔ)心稱(chēng)為「有分識(shí)」。因此，在有分識(shí)中，過(guò)去世所有的經(jīng)驗(yàn)，都被保持成為潛在力。此有分識(shí)因每個(gè)人過(guò)去不同的經(jīng)驗(yàn)，而有其個(gè)別性，在其一生中，雖然它作為基礎(chǔ)心而不會(huì)被改變，但是，實(shí)際上隨著出生后善惡業(yè)的經(jīng)驗(yàn)，多少一定會(huì)有所變化。我們每做完善惡行為，此經(jīng)驗(yàn)就被善惡心之后生起的彼所緣心tadāramma?a保持著，這是因?yàn)樗凰偷街笙嗬^生起的有分識(shí)的緣故。要言之，巴利的有分識(shí)，在有情出生時(shí)，生成結(jié)生心，在之后無(wú)意識(shí)的剎那，則被繼續(xù)維持成有分識(shí)，在表面心的善惡等經(jīng)驗(yàn)之后，成為保持經(jīng)驗(yàn)的彼所緣心而作用，作用終了后，再潛在為有分心。此場(chǎng)合，巴利佛教與有部等相同，主張意識(shí)之流只有一條，所以，有分心之時(shí)，表面心不生起；表面心作用時(shí)，有分心斷絕。但是，實(shí)際上不論表面識(shí)如何，保持過(guò)去全部經(jīng)驗(yàn)的有分識(shí)，應(yīng)該都是一類(lèi)相續(xù)的，若非如此，作為過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的智能、性格等素質(zhì)，或者記憶等，在表面心生起時(shí)，會(huì)一時(shí)喪失，表面心消失后，又再生起，這是不合理且不可能的事。盡管如此，因?yàn)橹鲝埗牟痪闫鹫f(shuō)，所以提出潛在識(shí)會(huì)斷絕的說(shuō)法，這點(diǎn)比唯識(shí)法相學(xué)所主張的，阿賴(lài)耶識(shí)不論諸六識(shí)如何，總是一類(lèi)相續(xù)的合理說(shuō)，略遜一籌。　?。ㄈ┘?xì)心、一味蘊(yùn)、窮生死蘊(yùn)與潛在識(shí)【細(xì)心思想】 所謂「細(xì)心思想」，即主張：縰使在無(wú)想定、滅盡定等心識(shí)不存在的狀態(tài)下，微細(xì)的心仍持續(xù)存在。有部于二無(wú)心定成立「無(wú)心說(shuō)」，主張完全沒(méi)有心識(shí)；相對(duì)于此，從有部分裂出來(lái)的[337]經(jīng)部系譬喻者，以及同系統(tǒng)的訶梨跋摩的《成實(shí)論》成立「細(xì)心說(shuō)」，而分別論亦做相同的主張。也就是，首先，根據(jù)《大毘婆沙論》所述，譬喻者與分別論，共同主張?jiān)跓o(wú)想定與滅盡定，細(xì)心持續(xù)存在，心沒(méi)有滅。79 又根據(jù)《舊婆沙》，有部的覺(jué)天Buddhadeva 似乎主張細(xì)心不滅。80 覺(jué)天是在有部當(dāng)中所主張的種種觀點(diǎn)最接近譬喻者的論師。極為接近譬喻者之說(shuō)的《成實(shí)論》也說(shuō)到，滅盡定或無(wú)想定，雖然看起來(lái)很像是無(wú)心，但是，其實(shí)是有極微細(xì)而難以辨識(shí)的心持續(xù)存在，由于難以察覺(jué)，所以，只不過(guò)是在世俗上，稱(chēng)為無(wú)想或無(wú)心而已。81 從細(xì)心的持續(xù)存在來(lái)看，經(jīng)部進(jìn)一步成立名為「一味蘊(yùn)」或「根本蘊(yùn)」的一類(lèi)相續(xù)之心識(shí)，說(shuō)明表面心不存在的場(chǎng)合下，它也不會(huì)斷絕而恒常存續(xù)。也就是，例如《異部宗輪論》所提出的經(jīng)部說(shuō)：「諸蘊(yùn)有從前世轉(zhuǎn)至后世」，或者「有一味蘊(yùn)」等等。82 此一味蘊(yùn)被認(rèn)為是作為有情之業(yè)相續(xù)的主體，它跨越生生世世，作為業(yè)或經(jīng)驗(yàn)的保持者，而展轉(zhuǎn)持續(xù)。所以提出這所謂「展轉(zhuǎn)心」說(shuō)法的經(jīng)部，又被稱(chēng)為「說(shuō)轉(zhuǎn)部」Sa?krāntika。83 我認(rèn)為此一味蘊(yùn)相當(dāng)于前述的細(xì)心?！靖F生死蘊(yùn)等】 經(jīng)部的一味蘊(yùn)是指：從前世跨越至后世，負(fù)載業(yè)的集積，一味相續(xù)的潛在性細(xì)心；化地部則稱(chēng)之為「窮生死蘊(yùn)」，84 大眾部稱(chēng)之為「根本識(shí)」85 或「攝識(shí)」86。所謂「攝識(shí)」，意即攝持著過(guò)去的業(yè)或經(jīng)驗(yàn)的識(shí)，也就是潛在識(shí)?！　。ㄋ模┓羌捶请x蘊(yùn)我與潛在識(shí)以上的潛在識(shí)，跨越三世而恒常相續(xù)，而被稱(chēng)為「蘊(yùn)」或「識(shí)」，犢子部將業(yè)相續(xù)的主體當(dāng)成「我」」，既不能將它作為蘊(yùn)的本身，但是離開(kāi)蘊(yùn)也沒(méi)有另外存在，由于有此意義，[338]所以被稱(chēng)為「非即非離蘊(yùn)我」?！懂惒孔谳喺摗诽岬綘僮硬恐f(shuō)，謂：「補(bǔ)特伽羅，非即蘊(yùn)離蘊(yùn)，依蘊(yùn)處界，施設(shè)假名……諸法若離補(bǔ)特伽羅，無(wú)從前世轉(zhuǎn)至后世?！?7 又在《大毘婆沙論》中提到，犢子部說(shuō)明補(bǔ)特伽羅（我）的理由是：如果沒(méi)有我的話，我們的記憶就無(wú)法延續(xù)到以后。所以是從記憶的保持者來(lái)說(shuō)我的。88 不過(guò)，我認(rèn)為，說(shuō)「我」的根本目的，并不只是單純?yōu)榱吮３钟洃?，而是更廣泛的進(jìn)一步為了作為經(jīng)驗(yàn)或業(yè)的保持者。又在《識(shí)身足論》中，沒(méi)有明確指出主張者的部派，只是用補(bǔ)特伽羅論者（有我論者）之名，說(shuō)其主張實(shí)我的存在。89 與這幾乎完全相同的主張，在巴利《論事》中也有列舉出來(lái)，90 謂其主張者為犢子部及正量部。這里所提到的，犢子部等所說(shuō)的「我」（pudgala,puggala補(bǔ)特伽羅），其主張者本身成立它以作為業(yè)或經(jīng)驗(yàn)的保持者，這與其它部派所說(shuō)的潛在識(shí)是相同的成立目的。但是，其它部派卻認(rèn)為犢子部所主張的我，與外道所說(shuō)的我ātman相同，甚至認(rèn)為此我與說(shuō)無(wú)我的佛教相反，而極端的稱(chēng)犢子部為「依附佛法的外道」。但是，犢子部等的非即非離蘊(yùn)我，與外道所說(shuō)的，常一主宰的形而上的自我完全不同，它是依經(jīng)驗(yàn)而恒常變化，并持續(xù)存在的，所以本質(zhì)上與其它部派的有分識(shí)、一味蘊(yùn)、窮生死蘊(yùn)等，是沒(méi)有不同的?！吨邪⒑返摹秵獾劢?jīng)》嗏帝Sāti比丘主張緣起是識(shí)從前世存續(xù)到后世，而被釋尊呵責(zé)，重新教導(dǎo)佛教正確的無(wú)我之緣起說(shuō)，91 嗏帝比丘所認(rèn)為的識(shí)之存續(xù)，是站在主張我的外道立場(chǎng)，不應(yīng)將之與稱(chēng)緣起之業(yè)相續(xù)的主體為「識(shí)」或「我」pudgala視為相同。（意譯：佛教把緣起之業(yè)相續(xù)的主體，稱(chēng)為「識(shí)」或「我」pudgala，與此外道的立場(chǎng)不同，不應(yīng)將二者視為相同。）　　（五）心相說(shuō)與心性說(shuō)[339]以上對(duì)于潛在力或潛在識(shí)，已考察各部派的主張，可知各部派的潛在力，發(fā)展為唯識(shí)法相學(xué)的種子；潛在識(shí)則發(fā)展為阿賴(lài)耶識(shí)。從歷史發(fā)展的實(shí)際來(lái)看，可能是讓有部或者尤其是經(jīng)部之說(shuō)，得以批評(píng)性的改良發(fā)展；從思想發(fā)展的