【正文】 上座部系所出。[315]及至部派佛教，對于佛陀這些片斷的各種說法，加以編集整理，組織出統(tǒng)一的教理，并對各經(jīng)說加以說明解釋，也就是進(jìn)行所謂阿毘達(dá)磨式的研究。　　二、部派佛教的心識說　?。ㄒ唬┰挤鸾膛c部派佛教的差異[314]在原始佛教，結(jié)集佛陀說法的經(jīng)典（尼柯耶、阿含），以及敘述出家僧團(tuán)戒律規(guī)定的律藏，成為原始佛教的圣典。關(guān)于惡德煩惱，依數(shù)字列舉，有：三毒、三結(jié)、三漏、四暴流、四縛、四取、四顛倒、五蓋、五慳、五濁、五下分結(jié)、五上分結(jié)、七結(jié)、八邪行、九結(jié)、九慢、九愛本、十不善業(yè)道、二十一穢、六十二見等等，及至后來部派時代的阿毘達(dá)磨，將之整理為煩惱隨眠論，包括種種不善、煩惱、隨煩惱等。16 又于梵文《天譬喻》等中，17 亦有如下之偈： 縱令經(jīng)百劫，業(yè)終不失壞，眾緣會遇時，必當(dāng)受果報。善者舍惡后，彼斷貪瞋癡故寂滅。不應(yīng)認(rèn)為「那不會對我產(chǎn)生果報」，就輕視善。如《法句經(jīng)》71偈云：12犯下的惡業(yè)，不會像牛乳一般，直接就凝固，而是如同覆蓋著灰塵的火，繼續(xù)燃燒著一般，跟隨著愚者。﹝世間﹞受生起之心所左右。 諸法受到意的支配，以意為主，由意所成。　?。ㄋ模┢渌男淖R說【業(yè)報與心識】 對于依業(yè)報的心識作用過程之說明，雖然有如上所述之緣起說，但是廣義的心識作用，在原始圣典各處皆有提到，所以任舉其中一者，幾乎可包含經(jīng)說的全部。由此余勢的存在，決定苦樂之生、老死等將來的命運(yùn)。而此潛在勢力影響后來的識，業(yè)的余勢也被認(rèn)為包含在識中。而行為并不會就此消失，必定會留下其余勢力?！读?jīng)》的識，如前所述，雖然也有被用于表示心的主體之意，但是，本來仍是指認(rèn)識作用的心之「作用」，相對于此，十二緣起中的識則可看出主要是指心的主體之意。眾所周知，十二緣起說是敘述無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二者的連結(jié)關(guān)系、發(fā)展及經(jīng)過。[306]因此，任何一種認(rèn)識作用，作為其基礎(chǔ)的過去經(jīng)驗(yàn)會被預(yù)想到。這敘述根、境、識、觸、受、愛、取、有、生、老死等十項目的一系列緣起說，于原始圣典多處提及。《六六經(jīng)》是說明前述根、境、識等認(rèn)識關(guān)系的心理過程，是指從六根、六境而生六識，三者和合而生六觸，之后再進(jìn)展為六受、六愛的心理狀態(tài)。尤其是把十二緣起看成以心的作用為中心時，更是如此。4 但是，依據(jù)用法的不同，在教理上有不同的解釋。2 而在當(dāng)時一般的用例來看，二者皆是可以的。?。ㄖ溃┒鴣淼?，「vij241?！咀R的意義之變化】 「識」（vij241。因?yàn)榇肆呤且酪曈X作用而生起的認(rèn)識，乃至依意識作用而生起的認(rèn)識，所以，六識似乎本來只是指認(rèn)識作用的心之「作用」而已。十八界說明了認(rèn)識時所生起的，六方面的認(rèn)識成立條件或狀態(tài)。所謂「十二處」，即眼、耳、鼻、舌、身、意六內(nèi)處（六根），與六根的對象─色、聲、香、味、觸、法六外處（六境）。此五蘊(yùn)不論是善或惡，皆是變化的，若除去壞的條件，加上好的條件，我們的人格就會逐漸趨向理想；反之，若加上壞的條件，則會陷于苦惱的狀態(tài)。[303]在這種場合中，色蘊(yùn)意謂物質(zhì)者，其余四蘊(yùn)意謂精神性者。241。ā, sa241。不論是談苦惱，或者談脫離苦惱的凈福狀態(tài)，皆與心的作用有關(guān)。但是，佛教心理說不單只是倫理性，也具有宗教性、哲學(xué)性的意義，可說是廣義的人類學(xué)，乃至人格心理說。心識論與唯識說的發(fā)展摘自水野弘元著、釋惠敏譯：《佛教教理研究》（臺北中華佛學(xué)研究所出版，2002）　一、原始佛教的心識論　?。ㄒ唬┓鸾膛c心識論[301]在這里所謂的「心識論」，雖然相當(dāng)于普通所謂的「心理論」，但是，佛教的心識論在意義上并不是像一般的心理論一樣，是心理論自體（本身）的學(xué)說，所以，我避免使用「心理論」這種一般的術(shù)語，而想依照佛教自古的表現(xiàn)方法，稱為「心識論」。佛教的理想是在于人格的完成?！　。ǘ┰挤鸾膛c心識論在原始佛教─即釋尊或佛滅后百年期間的初期佛教，心識論尚未成為所謂「心識論」的問題，只是在談人們的苦惱及其解脫時，同時也會自然說明心識。241。ā?a認(rèn)識判斷之作用）五種。不論是何者（*個體或內(nèi)外現(xiàn)象存在），物質(zhì)以外的四蘊(yùn)皆指精神性要素存在，指心的種種作用。為了說明如此的事實(shí)，而說五蘊(yùn)無常、苦、無我的教示。我們藉由五種感官及意識（第六感），在認(rèn)識對象時，必須要有主觀的認(rèn)識能力─六根，以及作為對象的客觀之六境。說十二處或十八界的理由，與五蘊(yùn)的情況相同，是為了證明任何一種要素或狀態(tài)，皆是無常、苦、無我的。從根（主觀）、境（客觀）而生識的「識」，即是此義，它是認(rèn)識客觀的認(rèn)識作用。āna, vi241。āna」意指「知道」、「識別、認(rèn)識」的認(rèn)識「作用」，并非意指「知道」、「識別、認(rèn)識」的認(rèn)識「主體」。當(dāng)時印度用來意指「心」之語，除了「識」之外，也有「心」citta與「意」manas。這點(diǎn)待后敘述。十二緣起從第一義來看，雖然有事物的論理關(guān)系之意義，但是，從常識性通俗的看法來說，十二緣起具體敘述了我們的身心環(huán)境，隨著善惡的行為做如何的變化相續(xù)。六根乃至六愛等六種稱為「六六」。5但是，在從根、境而生識，之后生觸受等認(rèn)識的心理過程中，其作用絕不是無色的白紙狀態(tài)，彼人必定會受到從以前到現(xiàn)在，所經(jīng)歷過的知識經(jīng)驗(yàn)等影響?！读?jīng)》的認(rèn)識作用，雖然有說明依此認(rèn)識而累積成將來經(jīng)驗(yàn)的「有」，但是，在此認(rèn)識生起時，所預(yù)想到的過去經(jīng)驗(yàn)卻完全沒有提到。其中，無明、行被預(yù)想成過去的經(jīng)驗(yàn)，識、名色（境）、六處（根）、觸、受以下，可看出與《六六經(jīng)》所說的緣起說相同?？傊魧⑹壠鸫笾伦稣f明的話，7首先，所謂「無明」avijjā，是指我們的心不明白社會人生的真理，對理想沒有自覺。不只是佛教，在當(dāng)時一般的思想界即有業(yè)報思想，認(rèn)為善惡行為（業(yè)）必定會受到其相當(dāng)?shù)慕Y(jié)果（報），所以，行為在招感其結(jié)果的期間，會以某種形式被保存成潛在力。尤其是在不將識看成認(rèn)識作用，而看成是主體性的識體時，更是如此。在業(yè)報思想中，若不主張有如是使因與果連結(jié)的潛在力，則對因果業(yè)報很難做合理的說明。在此就僅對于有明白說明心識與業(yè)報關(guān)系之說，略做介紹。人若以清凈之意，或語或行，樂即隨彼而至，如影﹝隨﹞形。 以上等文，是說明我們輪回三界受諸苦惱，或者脫離輪回得涅盤樂，皆全憑心而決定，我們一切的命運(yùn)皆「由心」而決定。　同經(jīng)12122偈云：13 不應(yīng)認(rèn)為「那不會對我產(chǎn)生果報」，就輕視惡。水一點(diǎn)一滴地落下，水瓶也會被裝滿?！　　“屠断鄳?yīng)部》云：15于園林植樹、造橋之人，彼等之福，日夜常增長?！?常被用來作為業(yè)相續(xù)的經(jīng)典根據(jù)，表示業(yè)勢力的「不失壞」一詞，我想可能是取自此偈。趨向理想的修行德目，依數(shù)字列舉，有：三學(xué)、三解脫門、三無漏根、四念處、四神足、四正勤、四無量心、五根、五力、七覺支、八正道、八解脫、十念、十慧、十善業(yè)道、十無學(xué)法等，之后在阿毘達(dá)磨，也將之整理為善凈等心所。因?yàn)榉鹜拥恼f法，是視對方的智慧根機(jī)而做最適時的演教，所以從任何一種說法來看，并不是說明教理的全部，而多是片斷的。這種傾向從佛陀在世時開始，就已存在于有名的佛弟子們之間。根據(jù)阿毘達(dá)磨的研究法，對于經(jīng)典所說的教理或術(shù)語等的定義，常會用固定的形式來說明，從某個看法的立場，使所有的學(xué)說統(tǒng)一起來。甚至因而著重于與實(shí)踐修道無關(guān)的，純粹為理論而理論之事。存在完全被含攝于此五位中。對于主體的心，在原始佛教也用心citta、意manas、識vi241。原始佛教對于五蘊(yùn)的說明是像這樣：「受」是苦樂等的感受作用、「想」是把握心像的表象作用、「行」是思，也就是意志作用、「識」是認(rèn)識判斷作用；受、想、思、識皆是指獨(dú)立而單獨(dú)的心理作用，并沒有說識是心的主體，受、想、思是心部分的屬性，從屬于識。停滯而固定的心之主體，是被佛教所否定的。20而在部派中，也有部派─例如經(jīng)部認(rèn)為，所有的教理學(xué)說，皆應(yīng)遵從阿含的經(jīng)說，因此否定心所法的存在，主張受、想、思等，就是心的本身，只不過是心的分位差別（具有特殊心理作用的心），假名為心所而已。23　　（三）表面心與潛在心像這樣的心心所說等的心識論，在部派佛教十分發(fā)達(dá)，但是主要還是只局限于探討表面的心。但是，另一方面，因?yàn)橛斜匾唧w說明業(yè)報關(guān)系，所以，必須說明善惡業(yè)的勢力如何存續(xù)的問題。在唯識思想中，種子說可看成是部派時代個別的部分性潛在力的發(fā)展；阿賴耶識則可看成是全體潛在心的開展。唯識說中的種子思想，比各部派的這些潛在力思想，更為進(jìn)步、改善，所以不能將種子思想與他說列為平行的地位?！　。ǘo表與潛在力【無表之意義】 所謂「無表」（avij241。「無表」，是指沒有像這樣表現(xiàn)于外在者，一般在身、語表業(yè)之后，其行為經(jīng)驗(yàn)被看成是保存在我們的身體中，此潛勢力即稱為無表。根據(jù)有部等，認(rèn)為它是保存在身體中的一種習(xí)慣力，所以視之色法（物質(zhì)）。又根據(jù)《論事》，大眾部縱然主張戒為非心所，31 心不隨轉(zhuǎn) 3隨增者 33，但仍然把戒看成是潛在的無表，可能與前面一樣，將它看成是色法。在這些部派中，甚至對于主要的善惡身語業(yè)本身，也不認(rèn)為是色法。[322]其中，巴利佛教完全不立無表。巴利佛教雖然將有分心說為表面識，但是它十分具有潛在識的性格。35 總之，由于經(jīng)部系以心不相應(yīng)行為假法，所以對于無表，不承認(rèn)其為實(shí)體。有部雖然將無表說成如同業(yè)的保持者，但是由于它被視為色法，所以無法跨越生生世世，[323]只能把它看成是單純的行為之習(xí)慣力，于是喪失了使善惡業(yè)及其果報連系的業(yè)之保持力的本來角色。又，經(jīng)部主張無表是業(yè)的相續(xù)，是心不相應(yīng)，認(rèn)為它是由思而生起的潛在力，這與主張無表為表面之心心所是不同的。根據(jù)世親的《大乘成業(yè)論》，認(rèn)為善不善的身語二業(yè)在造作之后，在我們五蘊(yùn)相續(xù)（身心）中，會生成心不相應(yīng)的實(shí)法作為其勢力，有人稱之為「增長」，有人稱為「不失壞」。【不失壞】 [324]「不失壞」avipranā?a一詞，是前面所列舉的梵文《天譬喻》或《大乘成業(yè)論》等中的「業(yè)雖經(jīng)百劫，而終無失壞」（na viprana?yati）一偈中摘錄出來的，43因?yàn)樗彩侵笜I(yè)力在受果報之前不會失去，所以可說與無表性質(zhì)相同。45在眾賢的《順正理論》中，舉出隨界、熏習(xí)、功能、不失、增長等，作為潛在力的異名，46 由此可知在各部派種種的名稱之下，說明保持業(yè)力的潛在力。在說一切有部或巴利佛教，隨眠被視為等同煩惱，是與表面識相應(yīng)的煩惱心所，完全沒有潛在力的意義。所謂「隨眠」，是指由長時間的習(xí)慣所產(chǎn)生的惡德煩惱?！局鲝堧S眠為潛在力的各部派】 根據(jù)《異部宗輪論》，大眾、一說、說出世、雞胤四宗，主張隨眠與纏不同，纏是心相應(yīng)，而隨眠是心不相應(yīng)。又《大毘婆沙論》提到犢子部之說，謂隨眠于補(bǔ)特伽羅（pudgala）隨增，55 以及隨眠是心不相應(yīng)，56 來敘述隨眠的潛在性。又，在《大毘婆沙論》中，提到經(jīng)部系的譬喻者之說，謂隨眠于所緣不隨增，亦不隨增于相應(yīng)法，59 隨眠與對象無關(guān)，亦與心、心所沒有直接的關(guān)系，因此它是潛在的存在。最初把種子一詞用作潛在力的，似乎是經(jīng)部。以此因緣，則受后有。如是從初心，心法相續(xù)生，從是而有果，離心無相續(xù)。在此意義下，前三例中的種子一詞，并不是現(xiàn)在所討論的作為潛在力的種子。 此場合的種，是指善惡業(yè)本身，而不是其潛在力之意。【經(jīng)部的種子】　　列舉經(jīng)部的種子說者，有《俱舍論》、《順正理論》等，例如根據(jù)《俱舍論》，經(jīng)部似乎成立煩惱種子或念種子等。所謂「相續(xù)」，是種子同類相續(xù)，相當(dāng)于唯識法相學(xué)的「種子生種子」；「轉(zhuǎn)變」，是在相續(xù)中，前后異性；「差別」，是指具有無間生果的功能，所以，由于轉(zhuǎn)變與差別，而有「種子生現(xiàn)行」的作用。如前所舉，《大乘廣五蘊(yùn)論》稱無表為種子，經(jīng)部將其它部派的隨眠稱為種子。這是因?yàn)榘俗R皆被說成是在表面上作用而為現(xiàn)行之故。以下就依序做考察。但是，唯識法相說中，也有八識同時俱起，所以，根據(jù)如此的說法，不只是阿賴耶識，連眼等五官作用也同時生起，在這情況下，八識同時在一個有情起作用，生起八個意識流。一者學(xué)心，二者纏心。這或許和《異部宗輪論》中，被列為大眾、一說、說出世、雞胤之大眾四部末宗主張的二心俱起說相同。我認(rèn)為這其實(shí)才是正確的，但是，因?yàn)榘屠鸾讨鲝埗牟痪闫鹫f，所以如后所述，提出有分識與表面心交互生起，是一條心之流的說法。77 這里所謂的「赤銅鍱部」，因?yàn)榉Q錫蘭為赤銅鍱Tambapa??ī，所以就是指錫蘭上座部。關(guān)于這點(diǎn)，在論藏的注釋書或綱要書等中，有詳細(xì)的說明，78 但是，在此只想從其潛在識的立場簡單做介紹。因此，在有分識中，過去世所有的經(jīng)驗(yàn)，都被保持成為潛在力。此場合，巴利佛教與有部等相同，主張意識之流只有一條，所以，有分心之時，表面心不生起；表面心作用時，有分心斷絕。有部于二無心定成立「無心說」，主張完全沒有心識；相對于此，從有部分裂出來的[337]經(jīng)部系譬喻者，以及同系統(tǒng)的訶梨跋摩的《成實(shí)論》成立「細(xì)心說」，而分別論亦做相同的主張。極為接近譬喻者之說的《成實(shí)論》也說到，滅盡定或無想定，雖然看起來很像是無心，但是，其實(shí)是有極微細(xì)而難以辨識的心持續(xù)存在，由于難以察覺，所以，只不過是在世俗上，稱為無想或無心而已。所以提出這所謂「展轉(zhuǎn)心」說法的經(jīng)部，又被稱為「說轉(zhuǎn)部」Sa?krāntika?！　。ㄋ模┓羌捶请x蘊(yùn)我與潛在識以上的潛在識，跨越三世而恒常相續(xù)，而被稱為「蘊(yùn)」或「識」，犢子部將業(yè)相續(xù)的主體當(dāng)成「我」」，既不能將它作為蘊(yùn)的本身，但是離開蘊(yùn)也沒有另外存在，由于有此意義，[338]所以被稱為「非即非離蘊(yùn)我」。88 不過，我認(rèn)為，說「我」的根本目的，并不只是單純?yōu)榱吮３钟洃洠歉鼜V泛的進(jìn)一步為了作為經(jīng)驗(yàn)或業(yè)的保持者。但是，其它部派卻認(rèn)為犢子部所主張的我，與外道所說的我ātman相同，甚至認(rèn)為此我與說無我的佛教相反，而極端的稱犢子部為「依附佛法的外道」。）　?。ㄎ澹┬南嗾f與心性說[339]以上對于潛在力或潛在識，已考察各部派的主張，可知各部派的潛在力，發(fā)展為唯識法相學(xué)的種子；潛在識則發(fā)展為阿賴耶識。但是另一方面，在唯識學(xué)中，從原始佛教的無我說，承襲大乘的空論，敘述三性三無性說，說明空無我的第一義緣起說，這是部派佛教所沒有的。前面是討論有關(guān)心識論的開展，不論是心心所說、表面識，乃至潛在識，都是不斷生滅變化現(xiàn)象的心識。但是，心識也有與心的本性有關(guān)的層面。我們能追求證悟的理想，即是以此心性為基礎(chǔ)。如同承襲上座部系的心相說，而發(fā)展為大乘唯識思想一樣；承襲大眾部系的心性說，則發(fā)展為大乘如來藏思想。 Buddhist Psychology, London 1914