【文章內(nèi)容簡介】 守仁開創(chuàng)的陽明學(xué)派和劉宗周開創(chuàng)的蕺山學(xué)派。心學(xué)為理學(xué)的一個(gè)流派，王陽明思想體系為心學(xué)，劉宗周為陽明后學(xué)，在學(xué)術(shù)上有重要?jiǎng)?chuàng)新，并對(duì)陽明學(xué)有重大修正。王陽明提出“致良知”，其問題意識(shí)主要來源于儒家經(jīng)典《孟子》和《大學(xué)》。其心學(xué)的要旨在于強(qiáng)調(diào)人的主體性，以為為學(xué)的目標(biāo)在于“作圣”，人離開“作圣”的目標(biāo)，主體便無意義，而無主體意義，則世界之存在也無意義。 在人性理論上，朱熹以“性”為核心概念，王陽明以“良知”為核心概念，兩者都是某種先驗(yàn)的道德本體。劉宗周提出了以“意”為核心概念的新哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)心如何把意向性加于無內(nèi)在意向的實(shí)體，即主體如何賦予世界以意義，而在人們認(rèn)識(shí)新事物之前，已先有若干知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、見解主于胸中，因而為學(xué)之目標(biāo)應(yīng)落實(shí)在正確建構(gòu)主體世界觀的根本上。 理學(xué)至明代，討論心性問題，“牛毛繭絲，無不辨晰，真能發(fā)先儒之所未發(fā)?！保?5）思辨水平達(dá)到了很精致的地步。但也由此產(chǎn)生了煩瑣哲學(xué)的流弊。與原始儒學(xué)相比，理學(xué)重體認(rèn)而輕踐履，重境界而輕實(shí)際。因而其意義的追求，不免因“蹈空”而失落。理學(xué)提出許多全新的東西，但卻又用說經(jīng)的方式，用經(jīng)學(xué)的語言加以討論，這是巨大的理論創(chuàng)新，也是對(duì)傳統(tǒng)文化的高度整合。我們可以視此一時(shí)代之經(jīng)學(xué)為“理學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。四、清學(xué)清代是中國“大一統(tǒng)”王權(quán)專制社會(huì)的晚期。此時(shí)期的中國思想文化呈現(xiàn)出一些新氣象，無論是內(nèi)容或形式都有其新特點(diǎn)。（一）明末清初的早期啟蒙思想自明末清初，中國文化進(jìn)入了一個(gè)近似西方文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的時(shí)期，侯外廬稱之為“早期啟蒙思想”的時(shí)期。這一時(shí)期的啟蒙思想以王夫之、黃宗羲、顧炎武為代表，王夫之提出“六經(jīng)責(zé)我開生面”（26），對(duì)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)做了極富創(chuàng)新精神的哲學(xué)闡釋，以作為批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)的思想武器；而黃宗羲的《明夷待訪錄》則發(fā)揮了原典儒學(xué)的民本思想和抗議精神。顧炎武讀此書后寫道：“天下之事，有其識(shí)者未必遭其時(shí)。”（27）這是最發(fā)人深思的論點(diǎn)。清人入關(guān)，建立了新的專制王朝，隨即大興文字獄。這一時(shí)勢是中國早期啟蒙思潮轉(zhuǎn)達(dá)而折入乾嘉經(jīng)學(xué)思潮的重要原因。（二）乾嘉時(shí)期樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)乾嘉時(shí)期的學(xué)術(shù)，被稱為“樸學(xué)”，又被稱為“漢學(xué)”。這一時(shí)期雖然產(chǎn)生了許多“儒宗碩師”，但從更重要的方面而言，則是以考據(jù)的煩瑣代替了道學(xué)的煩瑣，使得傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)因此喪失了及時(shí)作近代轉(zhuǎn)化的時(shí)機(jī)。然而乾嘉漢學(xué)自有其學(xué)術(shù)的意義，乾嘉學(xué)者標(biāo)榜“實(shí)事求是”，重視考據(jù)。他們有這樣一個(gè)基本的共識(shí)，即如戴震所說：“經(jīng)之至者，道也。所以明道者其詞也。所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道。”（28）因此欲求圣人之道，必自訓(xùn)詁始，識(shí)字審音，乃知其義。戴震又謂，要會(huì)通經(jīng)典，須具備天文、音韻、禮制、古今地名沿革、數(shù)學(xué)、博物學(xué)等專門知識(shí)，否則，說經(jīng)即不免滯礙穿鑿（29）。乾嘉漢學(xué)對(duì)古籍作了實(shí)證的、全面的整理。我們可以視此一時(shí)代之經(jīng)學(xué)為“樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。（三）鴉片戰(zhàn)爭后的西學(xué)化經(jīng)學(xué)鴉片戰(zhàn)爭前后，一些進(jìn)步的思想家激于國危世衰，不再像乾嘉學(xué)者那樣終年蟄居書齋，而是積極關(guān)心社會(huì)政治，在學(xué)術(shù)上遂由東漢的古文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向西漢的今文經(jīng)學(xué)，謀略借春秋公羊?qū)W關(guān)于“三世”說的微言大義，推動(dòng)社會(huì)的改革和進(jìn)步。龔自珍、魏源即是其中的杰出借出代表。魏源受林則徐囑托，廣泛搜輯史地資料，撰成百卷本的《海國圖志》。其序文稱此書是“為師夷長技以制夷而作”。此書成為中國開始向西方學(xué)習(xí)、走向近代化的一個(gè)標(biāo)志。晚清，以康有為為代表的今文經(jīng)學(xué)上承龔、魏的公羊?qū)W派思想，并吸收融合西方的國家學(xué)說、民主思想和進(jìn)化論，對(duì)中國傳統(tǒng)經(jīng)典加以新的詮釋，如他在《孟子微》中賦予公羊?qū)W“三世”說以新的意義：以“據(jù)亂世”為君主專制，“升平世”為君主立憲，“太平世”為民主共和。康有為甚至將西方近代資產(chǎn)階級(jí)的民權(quán)、議院、民主、平等，都附會(huì)到儒家學(xué)說當(dāng)中，說孔子、孟子已先創(chuàng)之（30）。其說發(fā)揚(yáng)焯勵(lì)，風(fēng)靡于世，在中國近代文化史上具有思想啟蒙的意義。我們可以視此一時(shí)代之經(jīng)學(xué)為“西學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。 二 上述對(duì)于中國思想發(fā)展大勢的概述，向我們揭示了一個(gè)基本事實(shí)，就是儒家經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)思想文化的根干和價(jià)值本原。什么是經(jīng)學(xué)？《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，是中國最早的一批書籍，史稱孔子曾對(duì)之加以刪修整理，后世儒家乃至一般國人尊稱之為“六經(jīng)”。由于到漢代時(shí)《樂經(jīng)》失傳，漢以后人們又稱“五經(jīng)”。后來儒家經(jīng)數(shù)續(xù)有增加，至宋代則增為“十三經(jīng)”即在《詩經(jīng)》、《尚書》、《周易》之外，禮分為《儀禮》、《禮記》、《周禮》三禮，《春秋》有《左氏春秋》、《估羊春秋》、《谷梁春秋》三傳，再加上《論語》、《孟子》、《孝經(jīng)》、《爾雅》而成十三經(jīng)之?dāng)?shù)。宋代又有“四書”之目：《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》。四書同樣有經(jīng)典的重要地位。中國文化常言“六經(jīng)”、“五經(jīng)”、“十三經(jīng)”、“四書五經(jīng)”等等，所指即是這些儒家經(jīng)典。所謂經(jīng)學(xué)，就是關(guān)于這些經(jīng)典的訓(xùn)詁注疏、義理闡釋以及學(xué)派、傳承、演變等的學(xué)問。古代書目分為四大類：經(jīng)、史、子、集。經(jīng)部書籍即屬于經(jīng)學(xué)范圍，此外，史部、子部、集部書籍中論及儒家經(jīng)典的資料內(nèi)容，也都屬于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的范圍。一般說來，經(jīng)學(xué)包括兩大方面的內(nèi)容：一是學(xué)術(shù)層面，古代經(jīng)籍由于時(shí)代變遷等原因，已使后人難以讀懂，需要經(jīng)師加以文字訓(xùn)讀；而經(jīng)書中涉及歷史上的人物事件、名物制度，也需要對(duì)之加以注解；經(jīng)書中的微言大義，亦需經(jīng)師作義理闡釋。此外，關(guān)于經(jīng)學(xué)學(xué)派、傳承、演變的研究等等都屬于學(xué)術(shù)層面。二是信仰層面，在古代，“經(jīng)典”二字，不是可以濫用的，它特指圣賢所作之書，是人們尊信奉行的人生箴言?！敖?jīng)”有“?！钡囊饬x，是人類社會(huì)的常行之道；“經(jīng)”也有“法”的意義，人們通常說“大經(jīng)大法”，即有必須遵照?qǐng)?zhí)行的意思。對(duì)經(jīng)典尊奉是通過對(duì)經(jīng)典價(jià)值觀的自覺認(rèn)同來實(shí)現(xiàn)的。這屬于信仰的層面，也可以說屬于價(jià)值的層面。儒家經(jīng)學(xué)的本質(zhì)是“意義信仰”。這里所講的“意義”，其含義是“價(jià)值”，通常說“有意義”，即是說“有價(jià)值”。此即英語中的significance?！耙饬x”包涵價(jià)值規(guī)范、價(jià)值理想的典范性價(jià)值，這是人們共生共存的基礎(chǔ)。這種“意義”在中、西文化中都有。不過基督教認(rèn)為人有“原罪”，因而將這種“意義”的源頭歸于“上帝”。中國儒家學(xué)者認(rèn)為，這種“意義”就體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)日用倫常的禮儀實(shí)踐當(dāng)中。信仰有兩種：一種是宗教的信仰，一種是非宗教的信仰。意義的信仰屬于非宗教的信仰。宗教，就其教人向善而言，也是有意義的，但它對(duì)世界的解釋采取的是神學(xué)的形式，人之所以應(yīng)該向善，是因?yàn)樯裼写酥家?，人必須聽從神的旨意，人的命運(yùn)要由神來安排。意義的信仰則去掉了神學(xué)的形式，認(rèn)為人向善之心是人類自身的理性和良知，人們應(yīng)該服從這種理性和良知。孔孟的“仁”學(xué)，程朱的“天理”論，王陽明的“良知”論等，皆屬于“意義的信仰”。中國儒學(xué)的“意義信仰”原本脫胎于宗教的信仰。殷周時(shí)代，中國人的宗教信仰體系是天命神學(xué)體系，它以神學(xué)的方式迂曲地傳達(dá)一種人生意義的理論。但是，當(dāng)先哲們的理性思維逐漸成為主導(dǎo)意識(shí)之后，對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)和態(tài)度也開始發(fā)生變化。在思想觀念上遂出現(xiàn)一種“蒸餾”現(xiàn)象，具有道德意涵的人生“意義”被當(dāng)作有永恒價(jià)值的東西凸顯出來，神學(xué)成分逐漸淡出。但這種“意義”的信仰不能沒有軀殼，不能沒有表現(xiàn)的形式，禮儀、儀式是必不可少的。因而禮儀、儀式便逐漸從宗教轉(zhuǎn)入世俗范圍，成為“意義”的載體。從殷周天命神學(xué)體系的動(dòng)搖到儒學(xué)禮教體系的建立，大致經(jīng)歷了上述的過程。這也正如梁漱溟先生所指出的：“文化都是以宗教開端，中國亦無例外……其自古相傳未斷之祭天祀祖，則須分別觀這，在周孔教化未興時(shí)，當(dāng)亦為一種宗教：在周孔教化既興之后，表面似無大改，而留心辨察實(shí)進(jìn)入一種特殊情形了。質(zhì)言之，此后之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只構(gòu)成周孔教化之一條件而已?！保?1）梁先生的考察是很精細(xì)的。從表面上看，禮儀形式并沒有大的改變，但已著得于其中意義價(jià)值從宗教的信仰向意義的信仰過渡。至此，儒家思想已無須借助神話、神學(xué)的迂曲、虛構(gòu)來表達(dá)“意義”，而開始了一種重視“意義”，強(qiáng)化禮儀規(guī)范的新傳統(tǒng)。那么，儒家的“意義的信仰”與一般宗教信仰相比較，有什么不同的特點(diǎn)呢？（一）此岸性。儒家經(jīng)典與宗教經(jīng)典的重要區(qū)別在于，宗教經(jīng)典是一種神學(xué)體系，而儒家經(jīng)典是依托于歷史文獻(xiàn)的人文體系?；浇趟枷胝J(rèn)為人有原罪，需要神來救贖，人聽從神的旨意行善，便可使靈魂升入天堂。而儒家學(xué)者相信每個(gè)人都具有完人的資質(zhì)，都可能成為堯舜那樣的圣人，人的生命意義就在現(xiàn)實(shí)生活的道德實(shí)踐之中。儒者的一生追求，是“希圣希賢”，希冀以偉大的人格彪炳史冊(cè)，認(rèn)為這是最有意義的事，他們對(duì)彼岸世界問題一般不感興