【正文】 心辨察實進入一種特殊情形了?！保?1）梁先生的考察是很精細的。至此，儒家思想已無須借助神話、神學的迂曲、虛構來表達“意義”，而開始了一種重視“意義”，強化禮儀規(guī)范的新傳統(tǒng)。儒家經(jīng)典與宗教經(jīng)典的重要區(qū)別在于，宗教經(jīng)典是一種神學體系，而儒家經(jīng)典是依托于歷史文獻的人文體系。而儒家學者相信每個人都具有完人的資質，都可能成為堯舜那樣的圣人，人的生命意義就在現(xiàn)實生活的道德實踐之中。儒者重視祭祀活動的意義，但這里凸顯的是“意義的信仰”，而不是“宗教的信仰”。公孟篇》譏諷儒者主張無鬼神之說卻又學習祭祀（32）?！保?3）意思說祭祀活動是為了紀念前人，勉勵后人。既然如此，為什么儒家不可以變通、簡化祭祀儀式？這正是意義的信仰的特點，正如有人分析的：“紀念的主題是習傳下來的主題，形式是傳統(tǒng)的形式?！保?4）儒家有時也承認“神道”，但卻把它放在一個次要的位置，如講“神道設教”（35），將“神道”作為實施教化的一種手段。荀子曾說：“日月食而求管家，天旱而雩，卜筮然后決大呈，非以為得求也，以文之也?！保?6）我們可以這樣認為，講求“意義的信仰”，這是上層知識階層形成的一個大傳統(tǒng)：沉迷于“宗教的信仰”，這是下層民間形成的一個小傳統(tǒng)。儒家學者強調道德踐履，通過道德踐履把握“意義”，而道德踐履就是“禮”（“禮者，履也。因為“禮”有更突出的地位、更深廣的涵義，所以“禮教”也就成為儒學、儒教的代名詞。曲禮上》指出：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦、學事師，非禮不親；班朝、治軍、蒞官、行法，非禮威嚴不行；禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊?！薄岸Y”顯然是儒學的根本?！抖Y記”政治家、思想家重視禮，是看到了禮的深層意義。因此，《禮記失其義，陳其數(shù)，祝史之事也?！抖Y記聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也。夫禮禁亂之所由生，猶坊止水之所之來也?！毕旅嫖覀儚摹秲x禮》與《禮記》具體關系的實例來看禮儀形式與其意義的關系。如，《禮記士冠禮》意義的闡發(fā)?！抖Y記責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者這禮行焉?；枇x》是對《儀禮士二十而冠，冠而后娶。之所以稱作“昏禮”，是因為婿當黃昏時刻去親迎其妻。又《爾雅”所以叫“昏姻”。納采意謂定親，夫婚夫要送一只雁作為禮物。并且雁不再偶，一旦結為配偶，終身不改?；枇x》闡發(fā)《士昏禮》的意義說：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世，故君子重之。禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義。夫婦有義，而后父子有親。故曰：昏禮者，禮之本也。世界上萬事萬物，意義千般萬種。君陳》說：“有容德乃大。在西方，不同的宗教絕不相容，甚至同一宗教的不同教派也不相容。佛教產生于印度，卻不為婆羅門教所容。這要歸功于儒家的兼容并包精神。宗教的信仰總是強調唯一性、排他性；而意義的信仰則不然，只要有教人為善的意義，便會被認為“并行不?！保?7），“殊途而同歸”（38）。意義的信仰是人對生命存在意義的追求和體悟，這種追求的目標不在彼岸世界，就在現(xiàn)實生活的實踐之中。在利他的道德實踐中，他會自信自己是在做有意義的事情，從而獲得自身精神上的滿足。 三 既然儒家經(jīng)學是中國傳統(tǒng)思想的根干和靈魂，因此，要真正發(fā)解和把握中國傳統(tǒng)思想，就必須認真研究儒家經(jīng)學?！薄稘h書”漢代有人曾經(jīng)問揚雄：“圣人之經(jīng)不可使易知與？”揚雄回答：“不可。地俄而可測，則其載物也薄矣?！保?9）近代錢玄同說：經(jīng)學是“一團最濃最重的迷霧。但解開中國文化之謎的鑰匙也正在其中。藝文志》中說：“古之學者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經(jīng)文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五經(jīng)立也。這話對我們今天研究經(jīng)學也有意義，關鍵在于我們如何認識和把握經(jīng)學。生活于某一社會共同體的民族都有一定的價值體系，這一價值體系通過文字形式表現(xiàn)出來，便被視為該民族的經(jīng)典。認識和把握了經(jīng)學的這個特點，也就認識和把握了經(jīng)學的關鍵。而我們所要追詢的是，經(jīng)學所賴以產生的歷史條件和社會需要是什么？推動經(jīng)學發(fā)展的持續(xù)的歷史動力是什么？它所反映的僅僅是統(tǒng)治階級的權力意志，抑或也是社會共同體的價值規(guī)范的反映？我們的目標不是把經(jīng)學當作一種古董知識來了解，而是通過經(jīng)典詮釋來透視其時代的精神和靈魂，不只是對經(jīng)學演變的歷史軌跡作跟蹤氏的記敘，而是對經(jīng)學演變的歷史原因作出解釋；不只是流連那些汗牛充棟的經(jīng)注的書面意義，而是把它當作中國古代價值理想的思想脈動來理解。中國關于經(jīng)典的解釋現(xiàn)象源遠流長，可是中國古人于解釋的方法論問題不甚措意，很少論及。在中國這還屬于一個拓荒階段的新的理論領域。制度的焦慮和生命的焦慮，是人類的兩大焦慮。作為個體而言，人的生命是短暫的，這短暫的生命如何安身立命？如何把握永恒？若從宗教信仰方向考慮，人死之后靈魂會在哪里？靈魂能否得到安寧？若從意義信仰方向考慮，生命不能白流淌，生命如何化作意義？這些問題都是生命的焦慮。憂患產生經(jīng)典信仰。經(jīng)典的神圣性和權威性來自于歷史傳習，這是任何當世思想家都難與相比的，而經(jīng)典信仰的維系在于它能適應現(xiàn)實生活，因而對經(jīng)典不斷作出新的詮釋，使之適應現(xiàn)實的需要，是絕對必要的，也是必然的。（二）經(jīng)典詮釋在于強化或重建對經(jīng)典的信仰所謂“詮釋”是對經(jīng)典本文意思的說明，其內涵本業(yè)很簡單，古代圣賢之意是通過去時書的文字表達的，我們今天并不相信古代儒者所謂“微言大義”的說法，而相信語言是可以達意盡意的，按理說，語言文字本是約定俗成的，每個字詞的含義及用法是有限的和有規(guī)定性的，只在弄清這些字詞在古代特定時空的含義和用法，即使我們不能完全把握經(jīng)典本文的原義，但總與原義相去不遠。然而一個有趣的現(xiàn)象是，歷史上的人們似乎不感覺不認為這是解釋的困境，他們經(jīng)常對前人的解釋不滿意，因而一代一代樂虎不疲地對經(jīng)典進行重新解釋，以至于解經(jīng)之書汗牛充棟，而這些解釋并不是無意義的，它們對經(jīng)典本文增中了理解的向度，好的解釋甚至被認為是對發(fā)明圣人之道的貢獻。把這個寓言移到我們的論題來說，在對經(jīng)典的眾多不同的解釋中，人們似乎無所適從了。經(jīng)典的本質在于信仰，沒有信仰也就沒有經(jīng)典，好的解釋在于它能幫助人們強化或重建對經(jīng)典的信仰，而好的解釋本身也會隨之成為信仰的內容。（三）回歸原典、返本開新——中國古代思想發(fā)展的規(guī)律回歸原典，返本開新，這是古代思想文化發(fā)展的一個帶有普遍性的規(guī)律?；鶢杽P戈爾說：“生活始終朝著未來，而悟性則經(jīng)常向著過去。因此當人們在面對現(xiàn)實和未來時，總是回首過去，反復體味自己民族在幼年時期所領悟的東西，以修正前進的方向。這里有一個意義的問題值得思考，即對那些看似無多少哲學內涵的儒家經(jīng)典本文中，怎么會生發(fā)、創(chuàng)造出后世一個個體大思精的哲學體系來？毫無疑問，這與其說是一種詮釋，不如說是一種創(chuàng)造。（四）爭立“道統(tǒng)”——使解釋體系成為信仰對象從經(jīng)典詮釋的歷史來看，有兩大類解釋，一類是陳陳相因的解釋，所謂“集解”“通釋”之類的經(jīng)典解釋著作，雖然中一些內容也不乏新意，但最多不過是前人注疏之學的信成，另一類是推陳出新的經(jīng)典解釋著作，如朱熹等著名理學家的解經(jīng)之作、康有為的解經(jīng)之作等，都具有解釋體系整體改觀的特征。這種“道統(tǒng)”論具有“判教”的意含，起初被作為“偽學”加以禁絕，后來則得到官方的肯定，懸為功令，作為人們信奉的對象。 [注釋]（1）《史記》卷七十《張儀列傳》。用民》。（4）《孟子（5）《韓昌黎全集（6）《莊子（7）《禮記（8）《漢書》卷三十《藝文志》。述而》。（11）同上《子張》。貴義》。（14）《韓非子（15）詳參拙著《“有秦一代是無思想的時代”嗎》，載《歷史教學》 年　期。（17）《春秋繁露（18）皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》第151頁，中華書局1959年版。論說》謂：“若秦延君之注《堯典》十余萬字，朱善之解《尚書》三十萬言，所以通人惡煩，羞學章句。（21）《韓昌黎全集（22）《捫虱夜話》。（24）《亭林文集》卷三《與施愚山書》謂：“古之所謂理學，經(jīng)學也，非數(shù)十年不能通也?！蓖瑫砹断聦W指南》又曰：“今之語錄幾于充棟矣，而淫于禪學者實多。發(fā)凡》。（27）《明夷待訪錄》卷前《顧寧人書》。（29）同上。（31）《梁漱溟全集》第三卷第101頁，山東人民出版社1990年版。其實，墨家雖重邏輯，但其理論自相矛盾之處甚多，如王充《論衡”（33）《梁書》卷二十八。（35）《周易彖傳》：“圣人神道設教而天下服矣。天論》。中庸》。系辭》。問神》。五子之歌》。雍也》。埃班：《猶太史 14 / 1