【文章內容簡介】 學進行分析。 ?“理性心理學 ” 以 “ 靈魂 ” 為認識的對象，它所陷入的先驗幻相被稱之為“ 謬誤推理 ” 。謬誤推理有四組： ?第一謬誤推理：關于實體性 ?第二謬誤推理：關于單純性 ?第三謬誤推理：關于人格性 ?第四謬誤推理：關于觀念性 ?第一謬誤推理：關于實體性 ?大前提：其表象為我們判斷的絕對主頂從而不能用作另一事物的確定者，這樣的東西就是實體。 ?小前提： “ 我 ” 作為一個能思維的存在者是一切可能判斷的絕對主項，而“ 我 ” 這種表象不能用作其它東西的述頂。 ?結 論：所以， “ 我 ” 作為能思維的存在者（靈魂）來說是實體。 ?第二謬誤推理：關于單純性 ?大前提：凡是一個東西，其活動絕不能看作是幾個活動的東西協(xié)同而成者，這東西就是單純的。 ?小前提：靈魂作為能思之我就是這樣一個存在。 ?結 論：所以靈魂就單純的。 ?第三謬誤推理：關于人格性 ?大前提：凡在不同的時間中意識到其自身之數(shù)目的同一性者，在這限度內就是一個人格。 ?小前提：既然靈魂就是在不同時間中意識到自身之數(shù)目的同一性者。 ?結 論：所以靈魂就是一個人格。 ?第四謬誤推理：關于觀念性 ?大前提：作為所予的知覺的原因而被推論出來的東西，其存在是可疑的。 ?小前提：一切外部出現(xiàn)的存在不是直接被知覺到的，我們只能把作為所予出現(xiàn)的原因推論出來。 ?結 論：所以外感官的一切對象之存在就是可疑的。這種不確定性我稱之為外部出現(xiàn)的觀念性，關于觀念性的學說即觀念論，反之即為二元論。 ?第一組謬誤推理，康德以笛卡爾的我思實體為批判對象，揭示了 “ 理性心理學 ” 陷入 “ 謬誤推理 ” 的原因?？档抡J為，笛卡爾將 “ 我思 ” 看作實體時，他的推論是：其表象是我們判斷的絕對主語而不能用作其他事物賓語的東西，就是實體； “ 我 ” 作為一個能思維的存在者，乃是我的一切判斷的絕對主語，而我自己不能用作任何事物的賓語；所以， “ 我 ” 作為能思維的存在者（靈魂）是實體。 ?這個推理犯了 “ 四名詞 ” 的錯誤：大前提中的 “ 主語 ” 指的是判斷中的實際主語，而小前提中的 “ 主語 ” 說的卻是下判斷的邏輯主語。我說 “ 地球是行星 ” ，這個判斷的實際主語是“ 地球 ” ，它的邏輯主語則是 “ 我說 ” 。一切判斷都是我思的判斷，但是我思自身卻不能成為判斷的對象，因為我們對之無法形成任何經驗表象。所以，我們沒有任何根據(jù)稱我思為實體。 ?“理性宇宙論 ” 以 “ 世界 ” 為認識的對象，它的先驗幻相被稱之為 “ 二律背反 ” 。當理性要求認識世界之整體從而迫使范疇作超驗使用的時候，由于沒有經驗的依據(jù)，所以對于世界之整體便形成了兩種相互對立的理論，而它們各自卻又能夠自圓其說，康德就稱這種理性的辯證法為 “ 二律背反 ” 。 ?理性的 “ 二律背反 ” 有四組： ?世界在時間和空間上是有限的，世界在時間和空間上是無限的； ?世界上的一切都由單一的東西構成，沒有單一的東西，一切都是復合的； ?世界上有出自自由的原因，沒有自由，一切都是必然的。 ?在世界因的系列里有某種必然的存在體，世界上不存在一個絕對的必然存在體，一切都是偶然的。 ?康德使用 “ 反證法 ” ，他先假設相反論題正確，然后由此推出一個自相矛盾的結論，從而證明論題的合理性。如： ?正題：時間有開端，空間有界限。 ?我們假定世界在時間上沒有開端，那就意味著當下一個無限的事物系列已經完成。但如果世界在時間上沒有開端，那么它就不可能已經完成而成為過去，因為當它在一瞬間得到完成之時，它就不是無限的而是有限的了。所以，世界不可能無限，它在時間上一定有開端。 ?我們假定世界在空間上沒有界限，那么世界就是一個無限的整體，亦即由無限多的部分所組成的大全，這個大全是無限的，而它的組成部分當然有限，否則它就不可能成為一個無限的整體。但是，如果這個大全的組成部分有限，它自身就不可能是無限的。所以，世界在空間上有界限。 ?反題：時間無開端，空間無界限。 ?如果我們假定世界在時間上有開端，那就意味著在世界的開端之前曾經有一段時間，那時世界尚未存在，它一定是空無所有的時間。然而， “ 無中不能生有 ” ，在一個空無所有的時間中不可能產生什么東西。因此，說世界在時間上有開端，那就意味著這個世界曾經不存在，而這是不可能的。所以，世界在時間上沒有開端。 ?同樣，我們假定世界在空間上有界限，那就意味著在有限的世界之外有一個空無所有的空間，其中沒有什么東西存在。一方面空無一物的空間是不存在的，所以空間只能是無限的；另一方面所謂空無所有也就是沒有界限，即是說，沒有什么東西構成對世界的限制，因此世界一定是無限的。 ?理性的四組二律背反，前兩組是 “ 數(shù)學的 ” ，后兩組是 “ 力學的 ” 。在康德看來， “ 數(shù)學的 ” 二律背反不可解決，而 “ 力學的 ” 二律背反由于涉及對象的兩個方面，因而在區(qū)別現(xiàn)象與物自體的基礎上可以得到解決。 ?以第三組二律背反為例： ?正題：僅用自然因果律無法說明自然，有必要假定自然有一個自由因。 ?如果自然中的一切都服從于自然因果律，每個事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此類推以至無窮，那么這個因果系列就永遠不能完成。但是既然一切事物都有原因，這個因果系列本身也應該有一個原因，否則就會與因果法則相矛盾，所以有必要假定這個因果系列有一個自身沒有原因的原因即自由因的存在。 ?反題：沒有自由，世界上的一切都服從于自然因果律。 ?自然因果律說的是一切事物都有其原因，假如世界有一個自身不再有原因的自由因，那就與自然因果律矛盾。所以沒有自由，一切都是必然的。 ?理性將不是認識對象的自然整體當作認識對象來對待，所以造成了二律背反，如果在現(xiàn)象與物自體之間作出區(qū)別就可以解決這個二律背反的困惑。 ?自然因果律因是對現(xiàn)象領域的規(guī)定，自由因指的是物自體領域。 ?我們的表象由外部事物刺激而發(fā)生，表象的系列應該有一個原因，否則表象就可能虛幻。雖然我們無法從經驗上證明自然界本身是否有一個自由因，但 “ 人類理性 ” 具有這一能力。人類理性能夠對自己發(fā)出應該做什么的命令，第一因就是這樣的 “ 應該 ” ，而“ 應該 ” 則屬于理性的能動作用，它屬于物自體領域。 ?自由與必然的二律背反在康德哲學中極其重要，它是我們從理論理性過渡到實踐理性唯一可能的途徑。這組二律背反的解決表明，我們雖然不能認識自由，但可以想像自由，不至于陷入矛盾。既然自由是可能的，那么以自由為其前提和基礎的倫理學或者道德學說就是可能的。因而康德在 《 實踐理性批判 》 中要做的工作就是證明道德和倫理學的可能性。 ?“理性神學 ” 以 “ 上帝 ” 為對象，試圖證明上帝的存在，它的先驗幻相是“ 理想 ” 。雖然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更為特殊， “ 靈魂 ”和 “ 世界 ” 都是內外經驗系列推至極端的結果，而 “ 上帝 ” 則純然是超驗的，所以它的先驗幻相是 “ 理想 ” 。 ?康德在此對有史以來關于上帝存在的各種證明進行了清理批判，這些證明包括關于上帝存在的本體論證明、關于上帝存在的宇宙論證明和關于上帝存在的自然神學證明。在康德看來，這些證明中最重要的是本體論證明，宇宙論證明與自然神學證明最終都要回到本體論證明，并且以本體論證明為基礎。所以，我們主要陳述康德對關于上帝存在的本體論證明的批判。 ?中世紀經院哲學家安瑟爾謨和近代哲學家笛卡爾是關于上帝存在之本體論證明的代表，他們在證明方式上雖然有所不同，但是在原則上是一致的，都是從上帝的概念推論出上帝的存在?？档抡J為，這種證明的錯誤就在于混淆了判斷的邏輯必然性與事物的現(xiàn)實必然性之間的區(qū)別。 ?判斷的邏輯必然性是指在一個判斷中主詞與賓詞之間有必然的聯(lián)系，它是一種分析性的必然性，賓詞從主詞分析出來，承認主詞否定賓詞就會陷入矛盾，否定主詞再否定賓詞就不會陷入矛盾了。當我們說 “ 上帝萬能 ” 時，只要我們承認上帝的存在，上帝當然就是萬能的，因為 “ 上帝 ” 的概念中就包含著 “ 萬能 ” 之義。承認上帝存在卻說 “ 上帝不是萬能的 ” ，不合邏輯。 ?事物的現(xiàn)實必然性不僅需要滿足主詞與賓詞之間的必然聯(lián)系，而且還需要有某種 “ 綜合 ” ，即經驗上的依據(jù)?？档屡e例說，思想中的一百元與現(xiàn)實中的一百元錢，看上去似乎沒有區(qū)別，實際上不同。思想中的一百元只要符合邏輯上的必然性就可以了，而事實上的一百元卻要求我的口袋中確實要有一百元，所以現(xiàn)實中的一百元實際上比思想中的一百元要多出一百元。 ?顯然，關于上帝存在的本體論證明從上帝的概念推論上帝的存在，正是混淆了思想的邏輯必然性與事物的現(xiàn)實必然性，正如我不能把思想中的一百元當作現(xiàn)實的一百元一樣，我也不能說上帝概念中的存在就等于現(xiàn)實中的存在。 ?康德對形而上學的批判深刻、系統(tǒng)、全面，其目的不是徹底摧毀它，而是試圖為形而上學尋找一條出路。他認為形而上學根源于人類理性超越自身有限性而至自由境界的最高理想，這種理想合理且性命攸關，它關系到人類安身立命的大計，我們無論如何要找到某種方式來滿足理性的需要。以往的形而上學以科學自居，有毀滅理性最高理想的危險，其實形而上學的出路不在科學知識而在道德實踐中。 四、實踐理性 ?人類理性有兩種功能，一是認識功能，一是意志功能，康德稱前者為理論理性，稱后者為實踐理性。 ?在近代哲學中，康德是把實踐范疇引入哲學的第一人，他所說的實踐限于倫理學的范圍，實踐理性是自由的領域。理論理性遵守自然法則，實踐理性則遵守道德法則。 ?自然法則與道德法則 ?對康德來說，人是有限的理性存在，他既是一種自然存在，又是一種理性存在。人的這種兩重性就決定了他同時是兩個世界即自然界和理性界的成員，受兩種法則即自然法則和理性法則的支配。人作為自然存在物，服從自然界的法則；人作為純粹的理性存在物，則又要遵從理性的法則。 ?人介于兩者之間，兩種法則對人都起作用，只是發(fā)揮作用的方式不同。人首先是自然界中的一員，他終其一生都始終在自然法則的限制之下。理性法則就不同了，理性法則只對人的理性發(fā)生作用，只有當人遵從理性法則而行動的時候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法則是人不得不服從的法則，而理性法則則是人應該遵從但卻不一定遵從的法則。 ?理論理性是必然的領域，雖然 “ 人為自然立法 ” ，但是作為一種自然存在，我們自己也在自然法則的限制之下，作為現(xiàn)象界中的一員，我們必須服從必然的自然法則，因而是不自由的。 ?實踐理性是自由的領域，當人克服了感覺欲望的限制，完全按照理性的法則行動的時候，人就進入自由狀態(tài)。 ?因此自然法則是人必須服從的法則，而理性法則不是人必須服從而只是他應該遵守的法則。這并不是說理性法則弱于自然法則，而是說它們發(fā)揮作用的領域和方式不同。自然法則支配的是人的自然性，而理性法則影響的則是人的社會性；自然法則體現(xiàn)為以“ 是 ” 為系詞的敘述式，而理性法則乃是由 “ 應該 ” 聯(lián)結起來的命令式。換言之，理性法則對人表現(xiàn)為命令他“ 應該做什么 ” 的道德法則。 ?康德的倫理學是典型的動機論。在他看來，一個行為是否具有道德意義是不能從結果或者行為本身來判斷的，它只能以動機作為評判的標準。因為同一個行為可以有許多種不同的動機，而這些動機并不都是良善的。 ?例如誠實而不說謊這個行為，我可能因為害怕失去信譽而不說謊，我可能迫于外在的強力而不說謊，我可能因為誠實會給我?guī)砝娑徽f謊，我也可能僅僅因為不應該說謊而不說謊。顯然，只有最后一種行為是有道德意義的。商人經常標榜自己 “ 貨真價實，童叟無欺 ” ，他雖然是誠實的，但是他這樣做的目的卻不是為了誠實而是為了給自己帶來利益。所以他這種行為雖然不錯，卻不能算是道德行為。 ?自由即自律 ?《 純粹理性批判 》 的問題是究竟有沒有獨立于經驗而且對經驗具有法則意義的先天認識形式； ?《 實踐理性批判 》 的問題則是究竟我們行動的動機完全受經驗的限制還是有可能由理性自己來決定。我們有沒有可能不受經驗的束縛，完全出于純粹理性自身的法則而自己決定自己的行動。這個問題也就是作為有限的理性存在的人究竟有沒有自由的問題。 ?人的行動由動機支配，是一種有目的的活動。這種動機或目的通常具有經驗的內容，都可以像自然的因果關系那樣得到說明。例如我的所作所為都有可能是出于某種物質欲望，為了滿足某些主觀上的需要， 18世紀法國啟蒙思想家們由此建立了一種功利主義的倫理學，他們主張人的本性與一切動物的本性一樣，都是趨利避害、趨樂避