【文章內(nèi)容簡介】 捏的材料和對(duì)象，而不是學(xué)者應(yīng)該虛心傾聽和尊重的智慧源泉與生活方式。 技術(shù)層面的操作能否成功，首先需要我們?cè)趥惱韺用娴那逍选? 呂微 宗迪痛斥科學(xué)，愛東贊譽(yù)科學(xué)，二人講的科學(xué)是不是一個(gè)層面的東西？愛東說了，不是一個(gè)層面的，我講的科學(xué)是技術(shù)層面的，你講的科學(xué)是倫理層面的，井水不犯河水。 宗迪似乎也承認(rèn)有“次要的”和“根本的”層次區(qū)別。但他認(rèn)為，愛東的論文既可 以從技術(shù)層面加以批評(píng)，更可以從根本層面進(jìn)行批判，技術(shù)層面和根本層面是相互聯(lián)系的。宗迪一上來就“從根本上講”，把個(gè)“不仁不義”、“違背人文和社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)倫理”的大帽子扣到愛東的頭上（不，是愛東的文章上），也真是夠狠毒的。我只是不明白，既然愛東的文章在根本上就站不住腳，那么說“他的分析中還存在著不嚴(yán)密??的問題”又是什么意思？是否如果文章“嚴(yán)密”了，文章的根本問題就情有可原，技術(shù)性的科學(xué)就可以應(yīng)用到民俗學(xué)研究當(dāng)中了呢？（其實(shí)我是非常想聽一聽宗迪對(duì)愛東“不嚴(yán)密甚至夾帶私貨的問題”的分析，因?yàn)槲沂呛苄蕾p愛東的這篇 文章的，本沒看出什么問題 —— 當(dāng)然這只能怪本人沒經(jīng)過科學(xué)的訓(xùn)練 —— 而且至今也還拿不準(zhǔn)在民俗學(xué)的技術(shù)層面能否使用科學(xué)方法）所以，在我看來，宗迪的這頭一槍盡管直指要害，卻又自己賣了個(gè)破綻，讓愛東得以暫時(shí)晃過這致命的一擊，擺脫宗迪的“糾纏”。 的確，“科學(xué)”這個(gè)詞在具體的語境中難有確詁，要害在于由誰來使用，為什么使用，怎樣使用。比如胡塞爾就寫過一篇《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的東西，原文當(dāng)然是德文，德文的“科學(xué)”作ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ，英文譯做“ science”，就是我們漢語講的“科學(xué)”。但哲學(xué)如何也是科學(xué)？胡塞爾的 意思是說，科學(xué)的哲學(xué)才是真正的哲學(xué)，而真正的哲學(xué)也就是嚴(yán)格的科學(xué)。為什么這樣說？胡塞爾認(rèn)為，科學(xué)與哲學(xué)在其起源處 —— 古希臘人那里本是同一個(gè)東西，也就是以人為目的的學(xué)問。這種學(xué)問即使是研究自然萬物，也是為了認(rèn)識(shí)“人”這個(gè)“你自己”。到了近代以后，科學(xué)與哲學(xué)開始分家，而分家以后的科學(xué)，在胡塞爾看來已不是嚴(yán)格意義或者說希臘意義上的科學(xué)。據(jù)此推論，有些哲學(xué)也不是真正意義上的哲學(xué)。因?yàn)榻院蟮目茖W(xué)和一些哲學(xué)都違背了在其起源時(shí)的初衷 —— 以人為目的。 近代以后，自然科學(xué)的功利性、工具性、手段性是晚近各國思想家包括中國的 一些現(xiàn)代思想家集中批判的核心問題。所謂科學(xué)的功利性、工具性、手段性，是說科學(xué)研究不以人自身為根本的目的，而僅僅以知識(shí)為自身的目的（求真）。但是，以求真為目的的科學(xué)又是通過利用求真得來的知識(shí)服務(wù)于人的（這的確如宗迪所說是“人道主義”的本質(zhì)）。既服務(wù)于人，又不以人為目的，這話如何講得通？但正是在此“講不通”處，蘊(yùn)涵著我們今人對(duì)于科學(xué)的反思，而反思仍然集中在“人究竟是什么”這個(gè)自古以來的老問題上。只有解決了“人是什么”這個(gè)問題，我們才有可能解決現(xiàn)代科學(xué)的“體 用”悖論。 人在本質(zhì)上是自由的，“對(duì)于胡塞爾來說，真正 人性的東西是自由”。（當(dāng)然對(duì)于許多現(xiàn)代思想家來說，人同樣意味著自由）但“人即自由”這個(gè)命題古希臘人未必就已經(jīng)認(rèn)識(shí)得十分清楚了，有鑒于此，才有人專門寫了《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》。而胡塞爾在這個(gè)問題上的認(rèn)識(shí)，似乎對(duì)古希臘哲學(xué)過于溢美了。當(dāng)然，胡塞爾只是在拿古希臘說事，胡塞爾立義的出發(fā)點(diǎn)在于批判近代科學(xué)。于是，在“人是自由”這個(gè)命題的拷問之下，號(hào)稱“唯物的”、現(xiàn)代科學(xué)的“人為的”的本質(zhì)才終于原形畢露。這就是說，如果科學(xué)不是以“服務(wù)”于人的自由為目的，那就等于對(duì)人沒有服務(wù)（沒有“為人”）。近代科學(xué)是“造?！庇?人的幸福生活，就此而言，科學(xué)既是功利的又是非功利的，就科學(xué)與自由的關(guān)系而言，科學(xué)與“為人”的目的無緣，就科學(xué)服務(wù)于人的幸福生活而言，科學(xué)始終目的鮮明。 問題在于，現(xiàn)代科學(xué)特別是基礎(chǔ)理論科學(xué)（不是技術(shù)）從來諱言自己的功利性質(zhì)，而自認(rèn)為是純粹的無（外在）目的的或以自身（知識(shí)）為目的的學(xué)問，甚至自詡為古希臘愛智慧的嫡傳?，F(xiàn)代科學(xué)的確是發(fā)展了古希臘的愛智傳統(tǒng)，但正如胡塞爾所言，這種發(fā)展是片面的?？梢哉f，由于脫離了古希臘人愛智傳統(tǒng)整體的“為人”氛圍，現(xiàn)代科學(xué)的無目的性、非功利性就演變成一場最大的科學(xué)騙局?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā) 展的確有賴于將自身設(shè)定為無目的、非功利的學(xué)問，舍此，科學(xué)無以進(jìn)展。但是，從科學(xué)的整體觀之，科學(xué)最終是功利性的、目的論的。就拿顧頡剛的純粹學(xué)問來說，無論他的“累層造成的中國史”的假說，還是他的孟姜女傳說研究，哪一項(xiàng)不有助于傳統(tǒng)信仰的破壞（層累說）和現(xiàn)代“人民國家”理念的確立（孟姜女研究）？現(xiàn)代科學(xué)把自己一分為二：理論的和應(yīng)用的，從而取得了空前的成就。在這點(diǎn)上，愛東說的沒錯(cuò)。但也正是由此，隱藏了巨大的危險(xiǎn)，即對(duì)自由責(zé)任的遮蔽。這就是說，自由不僅是人的天賦權(quán)利，同時(shí)也意味著人必須承擔(dān)起自由的責(zé)任。科學(xué)在攫取了自由 的權(quán)利（“為??立法”）的同時(shí)卻放棄了本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，“成為一種自由漂浮的、擺脫了責(zé)任的行為”（黑爾德）。而由于放棄了責(zé)任，科學(xué)能夠行善，也能夠作惡。兩次世界大戰(zhàn)都是２０世紀(jì)的人類浩劫，對(duì)于這些現(xiàn)代性大屠殺的反人類罪，現(xiàn)代科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)術(shù)）難辭其咎。 由于學(xué)問整體的一分為二，進(jìn)而科學(xué)自身一分為二，理論和應(yīng)用的兩難成為進(jìn)入現(xiàn)代以來各國學(xué)者的普遍苦悶。為此，韋伯寫了《學(xué)術(shù)與政治》專門討論這個(gè)問題，陳平原《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》則描述了現(xiàn)代中國學(xué)者在“求是與致用”兩難之間的徘徊與彷徨。但顧頡剛 還只是在純粹（理論）研究和應(yīng)用研究的科學(xué)內(nèi)部討論科學(xué)本身的一分為二的問題，而王國維的名言“可愛者不可信，可信者不可愛”才真正觸及到了現(xiàn)代學(xué)術(shù)（學(xué)人）的整體（人格）分裂的根本問題。就此而言，愛東用顧頡剛的例子回應(yīng)宗迪的質(zhì)疑就有避重就輕的嫌疑?？茖W(xué)內(nèi)部理論研究與應(yīng)用研究分工的合理性不能替代我們對(duì)于人類知識(shí)整體分裂的不合理的質(zhì)疑。 正如愛東所言，現(xiàn)代科學(xué)的分工使得科學(xué)的理論研究不再負(fù)有價(jià)值承擔(dān)的責(zé)任，價(jià)值中立、價(jià)值無涉成為理論研究至高無上的準(zhǔn)則。而這正是一步險(xiǎn)棋。因?yàn)槔碚撗芯渴菓?yīng)用研究的基礎(chǔ)，且必有一天會(huì)成為應(yīng)用 研究的具體前提。因此，如果不討論價(jià)值問題，理論研究就有可能把應(yīng)用研究引上斜路（當(dāng)然也可能引上正路）。實(shí)際上，任何無目的、非功利的基礎(chǔ)研究也都是以一定的價(jià)值論目的為前提的，沒有沒有價(jià)值前提的純粹理論研究?；叵肷蟼€(gè)世紀(jì)８０年代以后，學(xué)術(shù)自主日益從可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，學(xué)者們歡呼純學(xué)術(shù)時(shí)代的到來，但現(xiàn)實(shí)的情況是，純粹學(xué)術(shù)并沒有出現(xiàn)，只是新的價(jià)值論代替了舊的價(jià)值論（比如民族論的民俗學(xué)代替了階級(jí)論的民俗學(xué)）。因?yàn)?，理論研究、?shí)證研究不可能沒有價(jià)值前提，無論你想不想要。１９世紀(jì)的起源研究為２０世紀(jì)的結(jié)構(gòu)功能研究所代替，不是因?yàn)?起源研究不可能得出科學(xué)的結(jié)論，不是因?yàn)槠鹪囱芯康慕Y(jié)論被證偽了（波普爾甚至認(rèn)為只有能夠被證偽的才是科學(xué)的），而是因?yàn)閷W(xué)者們最終放棄了對(duì)這個(gè)問題的鉆研。因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)歷史起源的問題始終與共同體合法性的意識(shí)形態(tài)論證聯(lián)系在一起。 科學(xué)研究一定以特定的預(yù)先設(shè)定（預(yù)設(shè)）為前提以“干預(yù)對(duì)象”，無論應(yīng)用研究還是理論研究，概莫能外。應(yīng)當(dāng)說，這正是人之為人的自由的體現(xiàn)，康德以降，多有論之。但直到知識(shí)社會(huì)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)興起，人們才真正開始認(rèn)真地反思科學(xué)自身的價(jià)值預(yù)設(shè)問題，而不再把價(jià)值預(yù)設(shè)當(dāng)做哲學(xué)家的任意思辯。但即使如此， 人們?nèi)匀幌嘈?，客觀實(shí)在仍然是檢驗(yàn)預(yù)設(shè)的最終標(biāo)準(zhǔn)（符合論），因此，價(jià)值前提的自由決定的作用在客觀標(biāo)準(zhǔn)面前最終仍被取消了，現(xiàn)代科學(xué)正是藉此“客觀性”最終獲得了意識(shí)形態(tài)的合法性。也正是通過客觀性的合法性，科學(xué)遮蔽了自身的有缺陷的自由，即理性的不負(fù)責(zé)任的自由濫用、誤用。一旦我們把科學(xué)狹隘地理解為僅僅是工具和方法，完全用工具、方法作為對(duì)科學(xué)的定義，似乎科學(xué)就意味著無價(jià)值、無預(yù)設(shè)的方法，放之四海而皆準(zhǔn)，那么，我們就真地放棄了科學(xué)的責(zé)任。 方法的問題其實(shí)是和價(jià)值預(yù)設(shè)聯(lián)系在一起的，用什么方法是由一定的價(jià)值立場決定的?？茖W(xué)之 所以能夠用為自然立法、干預(yù)自然的方法研究自然，是因?yàn)槿藗兿嘈湃耸侨f物的尺度，數(shù)百年來科學(xué)就是在替自然立法、干預(yù)自然，康德描述得沒錯(cuò)。但問題是（宗迪問得好）：人憑什么為自然立法？就因?yàn)槿耸侨f物之靈？人是萬物之靈是誰封的？還不是因?yàn)槿祟惖膹?qiáng)權(quán)和暴力！人用動(dòng)物做試驗(yàn)，口口聲聲是人道主義。主義倒是人道了，但此人道是以犧牲萬物之道為代價(jià)的。如果人真的是萬物的靈長，那么人就必須以人的自由的名義承擔(dān)起對(duì)于萬物的責(zé)任。在自然的法庭上，人不能只為自己辯護(hù)，也要為植物、為動(dòng)物、為礦物??為萬物進(jìn)行辯護(hù)。如果萬物不會(huì)使用人類的語 言進(jìn)行自我辯護(hù)，那么人就必須為萬物聘請(qǐng)人類的律師。對(duì)于人類曾經(jīng)的為自然、為萬物立法，“天何言哉？天何言哉？”但天未曾發(fā)言并不意味著人類可以永遠(yuǎn)為所欲為下去。原始人在殺死了僅供食用的野獸之后尚且知道祈求動(dòng)物的原諒，如今人類無節(jié)制地開采煤炭、石油，人類何曾有過絲毫的懺悔之心？ 長期以來，學(xué)者們一直在討論自然科學(xué)為自然立法、干預(yù)自然的方法能否運(yùn)用于人類社會(huì)，但是，討論的焦點(diǎn)始終是自然科學(xué)方法能否在社會(huì)研究中獲得同樣的客觀性知識(shí)，人們幾乎沒有觸及自然科學(xué)方法是否合乎道德、合乎自由的責(zé)任的問題。進(jìn)一步說，學(xué)者如果為社 會(huì)立法、干預(yù)社會(huì)，那就意味著，人類社會(huì)當(dāng)中的一部分人可以用科學(xué)的名義為另外一部分人立法并干預(yù)他們的生活，但是，學(xué)者們憑什么可以成為其他人的立法者（鮑曼：《立法者與闡釋者 —— 論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子》），就憑你們有“文化”是知識(shí)分子？就憑你們是社會(huì)精英？ 洪長泰《到民間去》一文已經(jīng)為我們分析過，俄國的民粹主義者和中國的啟蒙主義者曾經(jīng)懷有的浪漫的原罪意識(shí)，中國、俄國的現(xiàn)代知識(shí)分子認(rèn)識(shí)到自己的前輩作為社會(huì)立法者曾經(jīng)犯下的錯(cuò)誤，因此他們企圖用真誠的自我懺悔（自我懺悔因此成為中國現(xiàn)代知識(shí)分子的宿命）為自己贖前世的 罪孽。贖罪的途徑之一就是投身于各種“為民眾”的社會(huì)活動(dòng)，包括科學(xué)活動(dòng)。但他們沒有意識(shí)到，盡管他們有了贖罪的意識(shí)，卻錯(cuò)誤地照搬了科學(xué)的方法。在科學(xué)方法的視野中，民眾形象（比如勞動(dòng)人民）完全是根據(jù)建設(shè)現(xiàn)代國家的需要被構(gòu)造出來的。于是，以這種“新人”形象為標(biāo)準(zhǔn)，民眾被迫被改造并進(jìn)行自我改造。于是，中國現(xiàn)代民俗學(xué)家在沒有進(jìn)一步自覺反省的情況下再次作為立法者參與了對(duì)民眾的宰制，這真是一場天大的現(xiàn)代悲劇。 因此，民俗學(xué)家對(duì)于科學(xué)方法不能不有所警惕。在這方面，人類學(xué)家和西方國家的一些民俗學(xué)家已經(jīng)嘗試進(jìn)行“新方法”的改革試 驗(yàn)。就此而言，“實(shí)驗(yàn)民族志”并非簡單的文體問題，而是涉及價(jià)值立場的先驗(yàn)問題。要之，文體革命意味著民族志、民俗志的寫作者必須放棄居高臨下、高人一等的價(jià)值姿態(tài)，而置“被調(diào)查者”以平等的對(duì)話地位，學(xué)習(xí)蘇格拉底，自稱是全希臘最無知的人，也學(xué)習(xí)孔夫子入太廟，不恥下問。對(duì)于反省的民俗志寫作者來說，最理想的文體應(yīng)當(dāng)是《柏拉圖對(duì)話錄》那樣的文體，真理在對(duì)話的辯證法中得以呈現(xiàn)，而不是由哪個(gè)人預(yù)先設(shè)定的，因?yàn)轭A(yù)設(shè)的任何真理一定是從自我中心出發(fā)的。 一個(gè)世紀(jì)以前，胡塞爾已經(jīng)意識(shí)到主體之間的交互關(guān)系問題，他把主體之間的平等地位問題擺上了時(shí)代思想的議事日程。但盡管如此，胡塞爾仍然堅(jiān)持從笛卡爾“我思故我在”的唯我論出發(fā)解決自我和他我之間的關(guān)系問題。但胡塞爾數(shù)十年的努力被多數(shù)學(xué)者視為失敗的嘗試，因?yàn)椋瑹o論怎樣的自我反省和“了解之同情”式地理解他我，自我都不可能達(dá)到對(duì)他我的充分（用胡塞爾的話說“充盈”）絕對(duì)的理解，也就是愛東所謂的“真”。而這就意味著，后現(xiàn)代學(xué)者的基本素質(zhì)不應(yīng)當(dāng)如宗迪所描述的具有“同情他人的能力”，而是能夠具有與他人平等對(duì)話的能力，能夠虛心傾聽他人傾訴內(nèi)心世界的能力。如此說來，我們也就可以給予“田野”以一個(gè)后科學(xué)時(shí)代的定義： 田野不是檢驗(yàn)科學(xué)假設(shè)的主體場所，而是主體之間的對(duì)話空間；田野不是僅僅環(huán)繞著被調(diào)查對(duì)象的單層次的語境空間，而是把被調(diào)查者和調(diào)查者（我們姑且這樣稱呼主體雙方）都包括在內(nèi)的雙向度的語境空間。在這個(gè)意義上，田野就是我們生活于其中的“生活世界”本身，因?yàn)樯钍澜鐭o須我們專門為其設(shè)定條件。 話說得不少了，該打住了?？偟膩碚f，本人目前的立場更接近宗迪，盡管我一直欣賞愛東的論文，理由已如上述。愛東認(rèn)為，對(duì)科學(xué)的反省是西方科學(xué)發(fā)展至今毛病已經(jīng)充分暴露后的當(dāng)下之事，而在我們這里還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未到反省科學(xué)的時(shí)候。但我以為，實(shí)際上對(duì)科學(xué)的 崇拜和對(duì)科學(xué)理念的應(yīng)用，在２０世紀(jì)的中國，其程度可能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方國家。至少，在他們那里還有宗教在掣肘，而我們這里，科學(xué)已經(jīng)摧毀了一切宗教和宗教性的東西（至少在主流意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域是如此）。然而，盡管已經(jīng)僭越了宗教的崇高地位，科學(xué)卻無法提供絕對(duì)命令。絕對(duì)命令之所以絕對(duì)，就因?yàn)榻^對(duì)命令出自人的絕對(duì)自由的決斷而無須將此決斷回放到經(jīng)驗(yàn)的實(shí)驗(yàn)場所中以求得實(shí)踐的檢驗(yàn)。因此，科學(xué)所提供的預(yù)設(shè)（命令）盡管也是人的自由的體現(xiàn)，卻不可能是絕對(duì)的命令，而只能提供有條件的、相對(duì)的以及可被證偽的命令。今天中國的很多社會(huì)問題，多與社會(huì)的 非宗教化和全面科學(xué)化有關(guān)。 因此，民俗學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)走向何方？民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)和能夠?yàn)橹袊F(xiàn)代學(xué)術(shù)和現(xiàn)代社會(huì)做出什么貢獻(xiàn)？是走向經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，還是回到本學(xué)科的起源之處，抑或兩者兼顧？重新思考中國民俗學(xué)的真精神，是我們中國民俗學(xué)者目前面臨的艱難選擇。對(duì)此，本人還在猶豫，還沒有想好。如果我們不采用科學(xué)的方法，那么我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)研究中還可能有什么更令人滿意的替代方法么？宗迪自己對(duì)《山海經(jīng)》的解釋不仍然是一個(gè)科學(xué)的假設(shè)或主體的預(yù)設(shè)嗎？而這種預(yù)設(shè)和假設(shè)，必然要設(shè)定一些條件同時(shí)也排除另外一些條件。因此，宗迪的論文和施愛東的文章（也包括我 自己的文章）在我看來，同樣是在強(qiáng)迫對(duì)象（無論這對(duì)象是主體還是文本）做出“是”和“否”的回答。要從科學(xué)主義的立場、方法過渡到建立在新的學(xué)術(shù)倫理基礎(chǔ)上的新的研究方法即新的整體研究范式，中國民俗學(xué)還有相當(dāng)長的路程要走。