【正文】 個(gè)研究者而言，田野的廣度取決于其心靈的深度，一個(gè)心靈逼仄的研究者，即使到了田野中，也發(fā)現(xiàn)不了生猛海鮮，而只能撿拾死人墳頭的冷饅頭。善于自省 ，是一切社會(huì)科學(xué)的基本能力，然而，自省，豈其易哉！它甚至比乘“神六”登天還難。 民俗學(xué)如果可以對(duì)作為其研究對(duì)象的民眾和民俗立法，那就不是民俗學(xué)了，也許應(yīng)該稱之為社會(huì)學(xué)更適合一些。但我認(rèn)為民俗學(xué)與其說是一門社會(huì)科學(xué)，不如說更應(yīng)該是一門人文科學(xué)。民俗學(xué)者不僅應(yīng)該“自上而下 ”地看，把民間生活的萬象收入眼底，而且更應(yīng)該“自下而上”地看，用從民間獲得的眼光審視世界和歷史。民俗學(xué)要能理解民眾和民俗，首先要從民間獲得它的“先見”，也就是說，作為人文科學(xué)的民俗學(xué)，應(yīng)該是狄爾泰、海德格爾和伽達(dá)默爾意義上的解釋學(xué)。 施愛東 我要討論的正是宗迪所不屑討論的 技術(shù)操作問題，而宗迪一下把這個(gè)問題上升到了“學(xué)術(shù)倫理”的高度來進(jìn)行討論，并且多次指責(zé)實(shí)驗(yàn)方法是“不仁不義”的方法。 宗迪提到哈耶克的《科學(xué)的反革命》，別忘了哈氏在該書自序中提到，寫作此書最初幾個(gè)篇章的時(shí)候，正是“第二次世界大戰(zhàn)初期在倫敦較為悠閑的時(shí)光中寫成?！彼?，他強(qiáng)調(diào)“這些零散的思想訓(xùn)練是由其背景決定的”。他的理論背景與我們的現(xiàn)實(shí)背景天差地別。而且即使是西方，哈氏理論也只是一家之言。１９世紀(jì)７０年代之后科學(xué)哲學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展，使得科學(xué)與人文得到了深度結(jié)合。在倫理的視角下，Ａ給Ｂ一塊奶酪，Ｃ認(rèn)為這一舉動(dòng)是“奉獻(xiàn)”，是自下而上的，而Ｄ認(rèn)為這一行為是“施舍”，是自上而下的。但在科學(xué)的視野中，Ａ給Ｂ一塊奶酪，只是表明Ｂ需要一塊奶酪，而Ａ提供了奶酪，既非自上而下，也非自下而上。我還是希望能回到技術(shù)層面來繼續(xù)我們的討論。道德源于人的社會(huì)性，因此，在特定的社會(huì)共同體范圍內(nèi)，倫理是有其普遍性的，是可以討論的。一個(gè)共同體之所以成其為一個(gè) 共同體，一個(gè)重要的原因是因?yàn)樗幸粋€(gè)共同的目標(biāo)，而目標(biāo)并不是無中生有，或任意約定的，它一方面來自于對(duì)歷史的傳統(tǒng)的繼承，一方面則是基于現(xiàn)實(shí)情境的選擇。就中國(guó)民俗學(xué)這個(gè)學(xué)術(shù)共同體而言，如果我們要維持這個(gè)學(xué)術(shù)共同體的健康發(fā)展，并在學(xué)術(shù)版圖中使其占有一席之地，那么，我們就不得不形成相對(duì)普遍的倫理和價(jià)值共識(shí)，也就是說要有共同的和明確的目標(biāo)（這并不意味著否認(rèn)每個(gè)從業(yè)者可以有自己的學(xué)術(shù)目標(biāo)甚至功利上的私心）。因?yàn)橹挥忻鞔_了我們應(yīng)該干什么，我們才知道怎么干，只有明確了目標(biāo)，我們才會(huì)更清醒地選擇自己的道路和方法，才不至于因?yàn)槟繕?biāo)的模糊甚至迷失而陷入對(duì)方法的盲目崇拜和胡亂使用之中。 施愛東 許多人文學(xué)者往往在人文研究與人文關(guān)懷之間打上一個(gè)等號(hào)，把自己的同情注入到研究工作中，我不贊同這種做法。在人文社會(huì)科學(xué)界，似乎沒有理論科學(xué)與應(yīng)用科學(xué)這樣的區(qū)分。 其實(shí)，顧頡剛早在８０年前就已經(jīng)在《古史辨》第１冊(cè)自序中闡釋過求真與致用的差別： 如果我們要求真知，我們便不能不離開了人生的約束而前進(jìn)。學(xué)問固然可以應(yīng)用，但應(yīng)用只是學(xué)問的自然的結(jié)果，而不是著手做學(xué)問時(shí) 的目的。這一個(gè)覺悟，真是我的生命中最可紀(jì)念的；我將來如能在學(xué)問上有所建樹，這一個(gè)覺悟決是成功的根源。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，解剖學(xué)之父維薩里曾經(jīng)多次冒著被逮捕殺頭的危險(xiǎn)偷盜尸體進(jìn)行科學(xué)研究，這一行為顯然是“反倫理”的。而且，用倫理學(xué)的話語系統(tǒng)來對(duì)方法論模式進(jìn)行價(jià)值評(píng)判，用一 種有爭(zhēng)議的理論來全盤否定“故事實(shí)驗(yàn)”，是不是也有人文暴力的嫌疑？打著人文關(guān)懷的旗幟，否定對(duì)于科學(xué)方法的探討。我想討論的是，實(shí)驗(yàn)方法是否有助于人文學(xué)科的“求真”目標(biāo)，而不是它是否違反了由倫理學(xué)家所規(guī)定的學(xué)術(shù)倫理。莊子不是說了嗎： 既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？ 其俱非也邪？我與若不能相知也。自然科學(xué)的官司，有一個(gè)最大的裁判者，那就是實(shí)驗(yàn)室或者觀測(cè)結(jié)果，人文科學(xué)則沒有（在歷史上，有多少次，人文科學(xué)的爭(zhēng)論是以刀光劍影、槍炮轟鳴、人頭落地、血流成河而告終的）。而現(xiàn)在的人文學(xué)者和社會(huì)科學(xué)者喜歡標(biāo)榜科學(xué)的方法、使用科學(xué)的語言，我想，一個(gè)重要的原因，不過是這種方法已經(jīng)成為當(dāng)代知識(shí)界衡量知識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這種語言也成了當(dāng)代知識(shí)界的唯一通行的語言。因此，各門學(xué)科紛紛加入科學(xué)的合唱，學(xué)起科學(xué)的腔調(diào)說話。 所以，我覺得，社會(huì)科學(xué)對(duì)于科學(xué)化的追求，在很大意義上只具有修辭學(xué)上的效果。而我們中國(guó)學(xué)者的寫作從語境（引文）到詞匯（外來詞）到句法（從句、長(zhǎng)句）等等，也早已經(jīng)打上了英語的深深烙印，在學(xué)術(shù)圈中成為一時(shí)的時(shí)尚。 知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)化，才是社會(huì)科學(xué)追求科學(xué)化的更根本原因。也就是說，只有當(dāng)你的一個(gè)命題能夠被別人在異時(shí)異地（比如說在別的實(shí)驗(yàn)室中）、在相同的邊界條件下（比如說溫度、濕度、重力等等）再現(xiàn)時(shí)，才是可證實(shí)的，才是有意義的，才算得上知識(shí)。說穿了，自然科學(xué)的目的不就是控制（技術(shù)）嗎？ 由此標(biāo)準(zhǔn)看來，在 社會(huì)科學(xué)中，可以說，迄今為止，沒有一項(xiàng)研究是稱得上真正科學(xué)的研究。 我們民俗學(xué)同行所津津樂道的田野研究，認(rèn)為這樣的研究比文獻(xiàn)研究更具科學(xué)性，因?yàn)樘镆熬蛿[在那里，因此田野研究的成果可以復(fù)查，可以檢驗(yàn)，果真如此嗎？你復(fù)查給我看看。你永遠(yuǎn)無法兩次踏入同一條河流，這是赫拉克利特講的，這個(gè)質(zhì)疑對(duì)于愛東的故事傳播實(shí)驗(yàn)同樣有效。當(dāng)然，我絕非否認(rèn)田野研究的價(jià)值，但田野研究的價(jià)值不在于科學(xué)性和精確性（這它永遠(yuǎn)也達(dá)不到），而恰恰在于其精神性、人文性，在于它能夠使我們更接近活生生的民眾的生活、文化和心靈，從而擴(kuò)充自己的心靈。田野是活生生的，但有人從田野上獲取的卻只是死人的骷髏。 讀時(shí)下一些田野研究成果，盡管田野作業(yè)的地點(diǎn)、時(shí)間、對(duì)象和發(fā)現(xiàn)的材料千差萬別，異彩紛呈，但奇怪的是，最后得出的卻往往是千篇一律的結(jié)論。其實(shí)，這樣的田野完全沒有必要，因?yàn)樵谔镆爸?，結(jié)論早就是現(xiàn)成的了，結(jié)論與其說是從田野中發(fā)現(xiàn)的，不如說是自省的產(chǎn)物。 愛東的試驗(yàn)也存在同樣的問題。那么，社會(huì)科學(xué)的可控實(shí)驗(yàn)、觀察和檢驗(yàn)也是為了對(duì)社會(huì)進(jìn)行改造、開發(fā)、利用？確實(shí)如此?，F(xiàn)代化首先需要?jiǎng)訂T整個(gè)社會(huì)、全體民眾的參與。這正是和科學(xué)定律的格式相類似的“影響－反應(yīng)”式的問題。而社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)一樣，從一開始就在很大程度上成為國(guó)家和政府干預(yù)和改 造社會(huì)從而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的一種利器。在伯克、哈耶克等英國(guó)學(xué)者看來，法國(guó)大革命的悲劇，在很大程度上正歸咎于社會(huì)科學(xué)的傲慢和偏見。這是一個(gè)倫理問題，也是一個(gè)學(xué)術(shù)和技術(shù)問題。因?yàn)檫@種做法從一開始就把田野當(dāng)成了供學(xué)者隨意拿捏的材料和對(duì)象，而不是學(xué)者應(yīng)該虛心傾聽和尊重的智慧源泉與生活方式。 呂微 宗迪痛斥科學(xué)，愛東贊譽(yù)科學(xué)，二人講的科學(xué)是不是一個(gè)層面的東西？愛東說了，不是一個(gè)層面的，我講的科學(xué)是技術(shù)層面的，你講的科學(xué)是倫理層面的，井水不犯河水。但他認(rèn)為，愛東的論文既可 以從技術(shù)層面加以批評(píng)，更可以從根本層面進(jìn)行批判，技術(shù)層面和根本層面是相互聯(lián)系的。我只是不明白，既然愛東的文章在根本上就站不住腳，那么說“他的分析中還存在著不嚴(yán)密??的問題”又是什么意思？是否如果文章“嚴(yán)密”了，文章的根本問題就情有可原，技術(shù)性的科學(xué)就可以應(yīng)用到民俗學(xué)研究當(dāng)中了呢？（其實(shí)我是非常想聽一聽宗迪對(duì)愛東“不嚴(yán)密甚至夾帶私貨的問題”的分析，因?yàn)槲沂呛苄蕾p愛東的這篇 文章的，本沒看出什么問題 —— 當(dāng)然這只能怪本人沒經(jīng)過科學(xué)的訓(xùn)練 —— 而且至今也還拿不準(zhǔn)在民俗學(xué)的技術(shù)層面能否使用科學(xué)方法）所以，在我看來，宗迪的這頭一槍盡管直指要害，卻又自己賣了個(gè)破綻，讓愛東得以暫時(shí)晃過這致命的一擊，擺脫宗迪的“糾纏”。比如胡塞爾就寫過一篇《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的東西，原文當(dāng)然是德文，德文的“科學(xué)”作ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ，英文譯做“ science”，就是我們漢語講的“科學(xué)”。為什么這樣說？胡塞爾認(rèn)為，科學(xué)與哲學(xué)在其起源處 —— 古希臘人那里本是同一個(gè)東西，也就是以人為目的的學(xué)問。到了近代以后，科學(xué)與哲學(xué)開始分家，而分家以后的科學(xué)，在胡塞爾看來已不是嚴(yán)格意義或者說希臘意義上的科學(xué)。因?yàn)榻院蟮目茖W(xué)和一些哲學(xué)都違背了在其起源時(shí)的初衷 —— 以人為目的。所謂科學(xué)的功利性、工具性、手段性，是說科學(xué)研究不以人自身為根本的目的，而僅僅以知識(shí)為自身的目的（求真）。既服務(wù)于人，又不以人為目的，這話如何講得通？但正是在此“講不通”處，蘊(yùn)涵著我們今人對(duì)于科學(xué)的反思，而反思仍然集中在“人究竟是什么”這個(gè)自古以來的老問題上。 人在本質(zhì)上是自由的，“對(duì)于胡塞爾來說，真正 人性的東西是自由”。而胡塞爾在這個(gè)問題上的認(rèn)識(shí)，似乎對(duì)古希臘哲學(xué)過于溢美了。于是，在“人是自由”這個(gè)命題的拷問之下，號(hào)稱“唯物的”、現(xiàn)代科學(xué)的“人為的”的本質(zhì)才終于原形畢露。近代科學(xué)是“造福”于 人的幸福生活，就此而言，科學(xué)既是功利的又是非功利的，就科學(xué)與自由的關(guān)系而言，科學(xué)與“為人”的目的無緣，就科學(xué)服務(wù)于人的幸福生活而言，科學(xué)始終目的鮮明?，F(xiàn)代科學(xué)的確是發(fā)展了古希臘的愛智傳統(tǒng)，但正如胡塞爾所言，這種發(fā)展是片面的?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā) 展的確有賴于將自身設(shè)定為無目的、非功利的學(xué)問，舍此，科學(xué)無以進(jìn)展。就拿顧頡剛的純粹學(xué)問來說，無論他的“累層造成的中國(guó)史”的假說，還是他的孟姜女傳說研究，哪一項(xiàng)不有助于傳統(tǒng)信仰的破壞（層累說）和現(xiàn)代“人民國(guó)家”理念的確立（孟姜女研究）？現(xiàn)代科學(xué)把自己一分為二：理論的和應(yīng)用的，從而取得了空前的成就。但也正是由此，隱藏了巨大的危險(xiǎn)，即對(duì)自由責(zé)任的遮蔽。科學(xué)在攫取了自由 的權(quán)利（“為??立法”）的同時(shí)卻放棄了本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，“成為一種自由漂浮的、擺脫了責(zé)任的行為”（黑爾德）。兩次世界大戰(zhàn)都是２０世紀(jì)的人類浩劫，對(duì)于這些現(xiàn)代性大屠殺的反人類罪，現(xiàn)代科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)術(shù)）難辭其咎。為此，韋伯寫了《學(xué)術(shù)與政治》專門討論這個(gè)問題，陳平原《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》則描述了現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者在“求是與致用”兩難之間的徘徊與彷徨。就此而言，愛東用顧頡剛的例子回應(yīng)宗迪的質(zhì)疑就有避重就輕的嫌疑。 正如愛東所言，現(xiàn)代科學(xué)的分工使得科學(xué)的理論研究不再負(fù)有價(jià)值承擔(dān)的責(zé)任，價(jià)值中立、價(jià)值無涉成為理論研究至高無上的準(zhǔn)則。因?yàn)槔碚撗芯渴菓?yīng)用研究的基礎(chǔ)，且必有一天會(huì)成為應(yīng)用 研究的具體前提。實(shí)際上，任何無目的、非功利的基礎(chǔ)研究也都是以一定的價(jià)值論目的為前提的，沒有沒有價(jià)值前提的純粹理論研究。因?yàn)?，理論研究、?shí)證研究不可能沒有價(jià)值前提，無論你想不想要。因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)歷史起源的問題始終與共同體合法性的意識(shí)形態(tài)論證聯(lián)系在一起。應(yīng)當(dāng)說，這正是人之為人的自由的體現(xiàn)，康德以降，多有論之。但即使如此， 人們?nèi)匀幌嘈?，客觀實(shí)在仍然是檢驗(yàn)預(yù)設(shè)的最終標(biāo)準(zhǔn)（符合論），因此，價(jià)值前提的自由決定的作用在客觀標(biāo)準(zhǔn)面前最終仍被取消了，現(xiàn)代科學(xué)正是藉此“客觀性”最終獲得了意識(shí)形態(tài)的合法性。一旦我們把科學(xué)狹隘地理解為僅僅是工具和方法，完全用工具、方法作為對(duì)科學(xué)的定義，似乎科學(xué)就意味著無價(jià)值、無預(yù)設(shè)的方法，放之四海而皆準(zhǔn)，那么，我們就真地放棄了科學(xué)的責(zé)任?？茖W(xué)之 所以能夠用為自然立法、干預(yù)自然的方法研究自然，是因?yàn)槿藗兿嘈湃耸侨f物的尺度，數(shù)百年來科學(xué)就是在替自然立法、干預(yù)自然，康德描述得沒錯(cuò)。主義倒是人道了，但此人道是以犧牲萬物之道為代價(jià)的。在自然的法庭上，人不能只為自己辯護(hù)，也要為植物、為動(dòng)物、為礦物??為萬物進(jìn)行辯護(hù)。對(duì)于人類曾經(jīng)的為自然、為萬物立法，“天何言哉？天何言哉？”但天未曾發(fā)言并不意味著人類可以永遠(yuǎn)為所欲為下去。進(jìn)一步說，學(xué)者如果為社 會(huì)立法、干預(yù)社會(huì)，那就意味著，人類社會(huì)當(dāng)中的一部分人可以用科學(xué)的名義為另外一部分人立法并干預(yù)他們的生活，但是，學(xué)者們憑什么可以成為其他人的立法者（鮑曼：《立法者與闡釋者 —— 論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子》），就憑你們有“文化”是知識(shí)分子？就憑你們是社會(huì)精英？ 洪長(zhǎng)泰《到民間去》一文已經(jīng)為我們分析過，俄國(guó)的民粹主義者和中國(guó)的啟蒙主義者曾經(jīng)懷有的浪漫的原罪意識(shí)，中國(guó)、俄國(guó)的現(xiàn)代知識(shí)分子認(rèn)識(shí)到自己的前輩作為社會(huì)立法者曾經(jīng)犯下的錯(cuò)誤，因此他們企圖用真誠(chéng)的自我懺悔（自我懺悔因此成為中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的宿命）為自己贖前世的 罪孽。但他們沒有意識(shí)到，盡管他們有了贖罪的意識(shí)，卻錯(cuò)誤地照搬了科學(xué)的方法。于是，以這種“新人”形象為標(biāo)準(zhǔn)，民眾被迫被改造并進(jìn)行自我改造。 因此，民俗學(xué)家對(duì)于科學(xué)方法不能不有所警惕。就此而言，“實(shí)驗(yàn)民族志”并非簡(jiǎn)單的文體問題，而是涉及價(jià)值立場(chǎng)的先驗(yàn)問題。對(duì)于反省的民俗志寫作者來說，最理想的文體應(yīng)當(dāng)是《柏拉圖對(duì)話錄》那樣的文體，真理在對(duì)話的辯證法中得以呈現(xiàn)，而不是由哪個(gè)人預(yù)先設(shè)定的，因?yàn)轭A(yù)設(shè)的任何真理一定是從自我中心出發(fā)的。但盡管如此，胡塞爾仍然堅(jiān)持從笛卡爾“我思故我在”的唯我論出發(fā)解決自我和他我之間的關(guān)系問題。而這就意味著，后現(xiàn)代學(xué)者的基本素質(zhì)不應(yīng)當(dāng)如宗迪所描述的具有“同情他人的能力”，而是能夠具有與他人平等對(duì)話的能力，能夠虛心傾聽他人傾訴內(nèi)心世界的能力。在這個(gè)意義上，田野就是我們生活于其中的“生活世界”本身，因?yàn)樯钍澜鐭o須我們專門為其設(shè)定條件。總的來說，本人目前的立場(chǎng)更接近宗迪，盡管我一直欣賞愛東的論文，理由已如上述。但我以為，實(shí)際上對(duì)科學(xué)的 崇拜和對(duì)科學(xué)理念的應(yīng)用，在２０世紀(jì)的中國(guó)，其程度可能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方國(guó)家。然而，盡管已經(jīng)僭越了宗教的崇高地位，科學(xué)卻無法提供絕對(duì)命令。因此，科學(xué)所提供的預(yù)設(shè)（命令）盡管也是人的自由的體現(xiàn)，卻不可能是絕對(duì)的命令，而只能提供有條件的、相對(duì)的以及可被證偽的命令。 因此，民俗學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)走向何方？民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)和能夠?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)和現(xiàn)代社會(huì)做出什么貢獻(xiàn)？是走向經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，還是回到本學(xué)科的起源之處，抑或兩者兼顧？重新思考中國(guó)民俗學(xué)的真精神，是我們中國(guó)民俗學(xué)者目前面臨的艱難選擇。如果我們不采用科學(xué)的方法，那么我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)研究中還可能有什么更令人滿意的替代方法么？宗迪自己對(duì)《山海經(jīng)》的解釋不仍然是一個(gè)科學(xué)