【正文】 要把人當成手段，我們做一切事只有一個目的，就是人。他所謂的自然只是指自然事物。也就是說，用古人的語匯說：“不仁不義”（當然僅僅是指學術(shù)而言）。 說到這里，該回到愛東的問題了，我反對他的科學方法，從技術(shù)上講，我認為他的分析中還存在著不嚴密甚至夾帶私貨的問題，但這還是次 要的。 因此，了不起的康德才把知性和理性、科學和道德一分為二，從一開始就徹底剝奪了科學的道德先驗性，而把道德歸于人的良知，即先驗的絕對命令，而另一方面，又以“物自體”（也就是本體，“大自然”）的不可知性保持了自然的權(quán)利和神秘，限制了科學的權(quán)利（正因為如此，康德才成為德國浪漫主義運動的源頭?？茖W才在現(xiàn)代世界戰(zhàn)無不勝，代替了道德和倫理導向的宗教，成了現(xiàn)代人包括社會科學從業(yè)者和我們民俗學從業(yè)者新的崇拜對象。我們的“唯物主義”教課書中關(guān)于通過對自然規(guī)律的認識和把握人類就能夠從必然王國走向自由王國的命題，源頭是黑格爾。（近代哲學到康德為止對于科學的有限性還持有清醒的認識，因為這時候科學事業(yè)剛剛開始不久，過去的歷史記憶還沒有完全消失，早期的思想家們還能夠清醒地認識到科學這 種新生事物的偏狹和缺陷。 我想說的是，不管是培根對科學的崇拜，還是哈耶克對于科學主義的抨擊，其實都說明了現(xiàn)代科學本質(zhì)上的工具性、功利性。他說，社會科學領(lǐng)域中，那些最喜歡標榜科學方法的人，往往是那些并未受過真正嚴格的科學訓練的、因此缺乏科學起碼常識的人。而所謂實證方法，包括現(xiàn)代社會科學津津樂道的田野方法，其實都是置身于現(xiàn)代科學話語主導的知識語境中，學者們不得不采取的話語策略而已，而且往往被那些別有用心的學術(shù)混混們用來拉大旗作虎皮，嚇唬老實巴交沒上過幾天學的人民群眾。社會科 學的進步，不在于科學方法是否新銳，而在于研究者是不是具有超乎前人的人生體驗、精神深度和博大的同情心，即設(shè)身處地地想象和體驗別人的存在境遇的能力。哈耶克認為，所有社會科學，研究的都是人，因此人的良心和良知才是出發(fā)點。哈耶克是經(jīng)濟學家，而經(jīng)濟學是迄今為止最講究科學性和數(shù)量化的一門社會科學。但正因為如此，正因為 它赤裸裸地體現(xiàn)了科學主義的偏狹和勢利，因此讀讀這本書，倒很有利于今天的人化解心中的科學主義?！叭绻??則??”，這難道不正是我們從初等物理就開始學習的科學命題的基本格式嗎？ 因此，現(xiàn)代科學作為實驗科學，是一種技術(shù)引導的學問，所以培根把實驗科學稱為“新工具”?？茖W定律和自然規(guī)律的區(qū)別在于，自然規(guī)律是沒有人為前提和假設(shè)的，因為所謂自然就是自然而然（即道家所謂“ 道”），就是不加任何前提和限制的，但這一點早已被認為是辦不到的。我們從小讀的書，都相信自然科學能夠幫助我們發(fā)現(xiàn)自然的規(guī)律，這是現(xiàn)代人對科學最大的誤解?，F(xiàn)代科學的目的對于“自然是什么”不感興趣，它感興趣的是“自然有什么用”，即我能夠利用自然干什么，自然可以如何為我所用。 但是，隨著工業(yè)時代和實驗科學時代的到來，人類的科學觀發(fā)生了根本的革命。而渺小的人要認識大自然無異于以管窺天，以蠡測海，知也無涯，而生也有涯，人類只能保證其關(guān)于自然的知識在一定的時間和空間中的相對有效性，而無法保證其絕對有效性。過去的欽天監(jiān)用竹筒或銅管窺天是占卜，現(xiàn)在的氣象學家用氣象衛(wèi)星觀天同樣是占卜。實際上，迄今為止，氣象臺盡管配備了氣象衛(wèi)星、氣象雷達等等高精尖的技術(shù)裝備，預報精度大大提高，但歸根到底，仍沒有擺脫統(tǒng)計科學的水平，和鄉(xiāng)下老農(nóng)的天氣諺語比起來，只是一百步和五十步的區(qū)別，沒有本質(zhì)上的差異。 劉宗迪 愛東原本是學自然科學的，我也是，而且學的都是大氣科學。我曾建議他做一個實驗：某 次離開該村之前，向某位故事家講述一個有趣而陌生的故事，等下一輪調(diào)查時，看這個故事變異成怎樣，同時，一一回溯追蹤，也許能有新的收獲?！霸谶@些通古斯人中我成功地找到了一個人，我使他確信我的意志，我對薩滿教及其做法的知識都比他優(yōu)越，在這以后他盡力贊同我。比如說，興安通古斯人的集團特性與周邊族群有著較大的差異，史氏認為這個族群自大而又崇尚強權(quán)。事實上，干預自然正是科學發(fā)現(xiàn)的最重要的措施之一。 施愛東 “田野不能由我們主觀設(shè)定”？我不這么認為。自然科學的實驗條件是根據(jù)實驗?zāi)康亩饔^設(shè)定的，但田野卻不能由我們主觀設(shè)定。正如一切歷史都不是歷史本身，而只是修史者的主觀構(gòu)擬史一樣。 因為生活無所不包，而研究者不可能面面俱到。就此來說，從學術(shù)工作的角度來看，田野只是諸要素之一，盡管是必不可少的要素。但對研究對象的觀察與思考出自研究者，因此研究者本身的目的、方法及學術(shù)素養(yǎng)，也需要研究。 以上是將我和宗迪的分歧背景做一簡單回顧，以拋磚引玉。我們的經(jīng)驗認知不僅應(yīng)該堅持自然觀察的旁觀者角色，更應(yīng)嘗試發(fā)展實驗觀察與模型實驗觀察兩種方法。而我們通常所說的“田野考察”，在上述分類體系中，即可視為“自然觀察”。 實驗方法是近現(xiàn)代科學最偉大的傳統(tǒng)。 我不認為“田野是我們生活本身”，我堅持認為一個純粹的理論工作者不必過分地追求人文關(guān)懷。自然科學可以有實驗室，人文社會科學一樣可以有實驗場，這個實驗場就是我們通常意義上的“田野”。以下為論爭雙方的前期論辯整理稿。論爭的兩個發(fā)起者施愛東和劉宗迪，都是原本出身于自然學科，后來從事人文學科的青年學者，這一論爭被學界同人戲稱為“石榴（施劉）之爭”。其中涉及到許多關(guān)于人文學科的學術(shù)倫理與科學哲學的問題，對于我們清理民俗學乃至整個人文科學的學術(shù)思路無疑具有積極意義。 今天，在一貫波瀾不驚的民俗學圈內(nèi)，也掀起了一場關(guān)于人文與科學的論戰(zhàn)。幾年之后，物理學家斯諾（Ｃ． Ｐ． Ｓｎｏｗ）在劍橋大學做了題為“對科學的傲慢與偏見”的演講，認為科學所應(yīng)得到的尊崇和重視還遠遠不夠。 西方 世界將這種觀念分歧稱做“斯諾命題”。論戰(zhàn)緣起于張君勱在清華大學的題為“人生觀”的演講，張在演說中對科學萬能的思想傾向提出批評，力主劃清科學與人生觀的界限，著力提倡宋明理學。2020年第６期 總第１４６期 前沿話題筆談 劉宗迪 施愛東 呂 微 陳建憲 兩種文化：田野是“實驗場”還是“我們的生活本身” ／ １ 專題研究 劉宗迪 燭龍考 ／ １ 2 高有鵬 中國現(xiàn)代民俗學的科學風度 ／ 21 呂卓紅 川西茶館：作為公共空間的生成和變遷 ／ 25 杜建華 城市化、信息化進程中巴蜀儺戲、祭祀戲劇的嬗變 ／ 36 劉冬梅 族群標識與象征 ──涼山彝族披衣服飾的符號指向初探 ／ 39 學術(shù)爭鳴 劉愛梅 也談華夏上古龍崇拜的起源 —— 與劉宗迪先生商榷 ／ 45 域外譯介 ［美］莎倫 謝爾曼著 張舉文 游自熒譯 聚焦：電影與 21世紀民俗研究的生存 ／ 51 ［日］櫻井龍彥著 陳愛國譯 災(zāi)害民俗學的提倡 ／ 62 搶救與保護 賀學君 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“保護”的本質(zhì)與原則 ／ 71 陳廷亮 姚賽紅 土家族“茅古斯”文化本源及 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護 ／ 76 田野作業(yè) 趙宗福 地方文化系統(tǒng)中的王母娘娘信仰 —— 甘肅省涇川王母宮廟會及王母娘娘信仰調(diào)查研究 ／ 82 趙德利 孫新峰 關(guān)中西府廟會的調(diào)查與文化思考 ／ 90 蔣 蕾 荊 宏 滿族關(guān)姓家族薩滿祭祀調(diào)查 ／ 96 概念辨析 民俗學影視（張舉文） ／ 103 影視民俗（張舉文） ／ 104 書評書訊 段寶林 珍貴的海峽兩岸第一部 —— 《臺灣民間文學》述評 ／ 105 學術(shù)動態(tài) 珍視生存資源，保護文化遺產(chǎn) —— “上海首屆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護論壇”綜述 (黃景春 ) ／ 20 “中國人的日常儀禮實踐研討會”將在美國召開 (張舉文 ) ／ 24 “民間信仰與社會和諧學術(shù)研討會”在京召開（仕心） ／ 70 中國民協(xié)召開“出版界支持中國民間文化遺產(chǎn)搶救工程 成果發(fā)布會”（朱芹勤） ／ 89 “東北亞民族民間信仰高級研討會”召 開（王志清） ／ 95 兩種文化：田野是“實驗場”還是 “我們的生活本身” 劉宗迪 施愛東 呂 微 陳建憲 ［中圖分類號］ Ｋ８ 90 ［文獻標識碼］ Ａ ［文章編號］ １００８－７２（2020）０６－０００１－１１ 編者按 １９２３年２月，中國文化界爆發(fā)了一場影響深遠的“科玄論戰(zhàn)”。這一觀點受到了以丁文江為代表的科學派的嚴厲批評。１９５２年，經(jīng)濟學家哈耶克（Ｆ． Ａ．Ｈａｙｅｋ）的《科學的反革命 —— 理性濫用之研究》出版，率先在西方文化界掀起了對于科學的反動。后來，人們就把科學家與人文學者之間這種對于文化的基本理念和價值判斷的互相對立現(xiàn)象稱為斯諾命題。最近，“民間文化青年論壇”網(wǎng)站關(guān)于“田野是什么” 的論爭，無疑可以看做是斯諾命題在民俗學界的一次強勢回應(yīng)。 有意思的是，這場論爭不是發(fā)生在科學家與人文學者之間，而是發(fā)生在人文學科內(nèi)部。論爭引起了許多民俗學同人的關(guān)注，成為近期民俗學界的一個熱點話題。 施愛東 民間文化青年論壇第一屆網(wǎng) 絡(luò)會議上，我對原來發(fā)表在《民俗研究》上的“告別田野”一說進行了補充和修正，針對“我們向田野索要什么”的問題，提出了“田野是實驗場”的觀點，認為人文社會科學與自然科學在方法論上沒有本質(zhì)區(qū)別。 劉宗迪當即表示了“嚴重反對”，反問“這不是對田野的強暴是什么？”劉宗迪和呂微同我針鋒相對地提出了“田野是我們生活本身”的觀點。研究者在他的田野 工作中，應(yīng)該盡量避免感情因素的介入?？茖W哲學家根據(jù)研究者和研究對象的關(guān)系，一般把實驗方法分成自然觀察、實驗觀察和模型實驗觀察三種。 傳統(tǒng)民俗學在經(jīng)驗認知層面上，實際上只涉及了實驗方法中的一個部分，即自然觀察。 正是基于這一思想，我嘗試進行了故事傳播與記憶的兩次實驗，并將實驗結(jié)果與分析寫成《故事傳播實驗的報告與分析 》（載《民俗研究》）及《民間故事的記憶與重構(gòu) —— 故事記憶的重復再現(xiàn)實驗及其數(shù)據(jù)分析》（載《民間文化論壇》），這兩篇論文再次遭到宗迪的強烈反彈。 陳建憲 學術(shù)研究諸要素中，田野屬于研究對象。還有一個重要因素是歷史，既包括研究對象本身的發(fā)展史，也包括研究者的心路史。 對研究者來說，田野不是生活本身。實際上，研究者眼中的田野是主觀的而非客觀的。 但田野也不是實驗室。田野是客觀的，一旦我們對田野作主觀設(shè)定，田野就是偽田野了。正如前面所提到的，自然觀察是發(fā)生于自然狀態(tài)下的、不干預自然的一種觀察方法，這是民俗學界傳統(tǒng)的田野觀念。 舉一個例 子，史祿國在《北方通古斯的社會組織》中提到，他的調(diào)查不是單純被動的觀察，有時他也通過實驗來對人群進行測試。為了證實這一看法，他在這個集團中工作了兩個月，對于他們在不同情況下的態(tài)度進行了一系列的實驗?！? 我有位朋友反復在某地進行故事傳播的考察，苦于無法理清故事的傳播線索與變異特征。所以，我認為，實驗干預不僅是可能的，而且有時是必要的。大氣風云變幻，原本是最沒有譜的。再往前追溯，其實和算命占卜也 沒有什么本質(zhì)區(qū)別。 這其實正體現(xiàn)了所有自然科學的本色，自然科學原本就源于占卜，因為人相對于大自然何其渺小。對此，建議有興趣的讀者去讀讀莊子，他老人家早就把這個意思說透了。工業(yè)革命之后的科學，嚴格地說，不再是原 來意義上的自然科學，即以認識自然的奧秘和規(guī)律為目的的學問，而是人工或技術(shù)科學。也就是說，現(xiàn)代科學對于自然不再是持一種本質(zhì)主義的眼光，而是持一種工具主義的眼光。其實，我們從科學中學的不是自然規(guī)律，而是科學定律。而科學定律所談?wù)摰氖牵杭偃缥遥ㄈ祟悾┙o自然事物以某種作用（推動力、加熱、通電、輻射、基因干擾等等），自然事物會發(fā)生什么樣的變化（潛在的問題是：我能夠把這種現(xiàn)象用來做什么用途）。培根對于現(xiàn)代科學的工具屬性和非本質(zhì)屬性有著清醒的認識，《新工具》一書是典型的科學崇拜。 還有一本克制科學主義的書，即經(jīng)濟學家哈耶克的《科學的反革命》，這本書竭力反對社會科學的科學化，他認為社會科學的自然科學化正是現(xiàn)代專制和暴力政治的罪魁禍首。哈耶克這樣一位經(jīng)濟學的大師，卻偏偏反對社會科學的科學化，足以發(fā)人深省。既然如此，所有社會科學，本質(zhì)上都是自省的科學。也就是說，社會科學的深度和廣度，不取決于實證材料的深度和廣度，而取決于研究者的心靈的深度和廣度。 哈耶克的一個發(fā)現(xiàn)，足以令社會科學從業(yè)者從科學主義的迷夢 中清醒。我想，這就像從來沒有進過紫禁城的百姓最喜歡談?wù)摶蕦m中的事情一樣吧。 科學的工具性本質(zhì)，用康德的話說，就是“人為自然立法”。但到了黑格爾，科學就被絕對化了。） 正因為現(xiàn)代科學是工具和實用導向的學問，因此它才是卓有成效的，才是有用的。 但是，也正因為現(xiàn)代科學是工具和實用導向的，因此科學就不具有像宗教那樣先天的道德合理性，這道理就像一個商人不具有道德的先天合理性一樣，因為他們都是從自己特定 的功利目的出發(fā)的，都是把自然或別人用做謀取自己私利的工具。浪漫主義和民族主義的旗手赫爾德即康德的徒弟）。從根本上講，我認為這種研究是違背人文和社會科學的學術(shù)倫理的。 康德說，科學為自然立法。人類出于自身的發(fā)展，為了人類的目的，當然是可以為自然立法，也就是研究在給定條件下自然會出現(xiàn)什么現(xiàn)象，會如何變化，從而利用相關(guān)發(fā)現(xiàn)對自然進行開發(fā)和改造，這是西方近代人道主義的根本精神之一。 人給自然立法，在相當?shù)臍v史時期內(nèi)，可以并且確實造福于人類社會。而這尤其和民俗學這門科學的精神格格不入。而這種理解的真實性和可靠性又依賴于研究者反求諸己的自省能力、己所不欲勿施于人的寬容能力和設(shè)身處地的同情能力。田野是廣闊的，但對于一