【正文】 Certainly, the dialogues of the Mencius are quite unlike the carefully crafted exchanges in which Plato cast Socrates. I went down yesterday to the Piraeus with Glaucon, son of Ariston... begins the Socrates of the Republic. The occasion is a festival. Cephalus is present at the begi。 it is even more strongly affirmed by Mencius. Second, in the case of Mencius and of those thinkers who, following him, figured into what ultimately came to form the Confucian mainstream, there is a mitment to the idea of a mon humanity underlying and illuminating mon human experience. Third, for these mainstream Confucians, the sense of a mon humanity is in turn based on an intuition of a mon human nature in which the human biological nature is always taken into account. I will further argue that when Mencius speaks of jenhsing he does mean human nature in a particular and clearly identifiable sense, though that sense may differ from certain mainstream Western views, and that his conception directly entails the idea of a universal human nature. In particular, I shall argue that Mencius39。Another presumably noncontroversial observation has to do with the practical concern found especially, though not exclusively, among Confucians, with what works as a matter of actual experience. (This observation is often adduced in conjunction with the argument that a consequentiality approach to ethics is deeply embedded in early Chinese thought, though for present purposes it will suffice to accept the simpler argument that the good is monly understood by early Confucians in relation to the immediacies and necessities of ordinary human experience.) A corollary of this practicality, with its tendency to draw on ordinary human experience for its examples, is that, for any idea or practice to be acknowledged as practical, it must also be generalize able: the inclination to be mindful of, and generally guided by, what works in ordinary human experience presupposes that particular attitudes, rules, or ritual practices can be remended because they correspond to certain shared human needs, wants, and behavioral patterns. Certain behaviors have predictable eventualities precisely because human beings are generally similar。 the treatment of these subjects is often of the kind that would be permitted by an actual conversational span。參考文獻(xiàn)期刊：［1］［J］. 哲學(xué)研究，2010（5），3848.［2］——讀道德哲學(xué)之維——孟子荀子人性論比較研究 ［J］. 哲學(xué)研究，2008（11），122124.［3］梁濤.“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論［J］. 哲學(xué)研究，2007（7），3642.［4］“道性善”的內(nèi)在理路極其思想意義［J］. 哲學(xué)研究，2009（7），2835.［5］［J］.孔子研究，1993（2），4856.［6］［J］.孔子研究，2007（6），1625.［7］Irene Bloom《Mencius Arguments on Human Nature》［J］Philosophy East and West. 1994,1953頁(yè)” 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，臺(tái)灣中央書(shū)局，1983年，第172173頁(yè)。徐復(fù)觀先生說(shuō)：“孟子實(shí)證了人性之善，實(shí)證了人格的尊嚴(yán)，同時(shí)即是建立了人與人的互相信賴(lài)的根據(jù)，亦即是提供了人類(lèi)向前向上的發(fā)展以無(wú)窮希望的根據(jù)。孟子的人性論講良心本心是內(nèi)在的、無(wú)形的，它沒(méi)有過(guò)多的嚴(yán)密推理和演繹證明，只要求人去做，做實(shí)踐。甚至目不識(shí)丁的人都明白，人要為善，不能作惡。并且至少人們的人格清白能夠給人帶來(lái)從內(nèi)而外的輕松和愉悅。在對(duì)良心的自反和自得中，能使人們?cè)谌魏问虑槊媲?，都能明是非，良心本心告訴人們什么能做什么不能做，在這種氛圍下，人活著是快樂(lè)的。既然人人都可以為善，那么這種思想在社會(huì)上就能夠起到鼓勵(lì)發(fā)揚(yáng)道德和良心的作用。小結(jié) 孟子性善論的現(xiàn)代意義孟子倡導(dǎo)性善論，將人心提出來(lái)講，主張人人都有善心，由善心論善性，而此善性人人都有。因此如若不學(xué)習(xí)不擴(kuò)充，仍然是愚笨的。人若能將其擴(kuò)充以達(dá)到知神明的境界，那么仁義禮智等德行就全然為我所具備。戴震講行善是從純粹知覺(jué)的角度上立論的，他認(rèn)為人高于其他萬(wàn)物在與人生來(lái)就能知理義，所以人之性是善的。性與氣原本不必分，氣亦是善的，四端都是氣，亦認(rèn)為心性不二。 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第222頁(yè)。程子謂：論性不論氣不備，論氣不論性不明，亦是為學(xué)者各執(zhí)一邊，只得如此說(shuō)。明代時(shí)王守仁則持性一元論，他說(shuō)：“性善之端，需在氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣。氣有渾濁不一，而理則是萬(wàn)物所秉，皆是相同。一切事物皆有其中之理，至于具體事物，則是理與氣的合成。物所受之理，本來(lái)是完全而無(wú)漏的。然終究人秉有宇宙之罪根本的理，因此要澄凈氣質(zhì)，以達(dá)到理。但由于氣質(zhì)之性原于氣，而氣構(gòu)成人之形體，氣的清濁之分就產(chǎn)生了人的善惡之分。程頤講性即是理。他認(rèn)為性可分為理性和氣質(zhì)之性。所以不易了解和掌握。他所說(shuō)的可善可惡并非性中本來(lái)就有善和惡的可能，而是說(shuō)性可發(fā)展成善的，亦可發(fā)展成為惡的，性的善惡與環(huán)境相關(guān)。二程亦有關(guān)于人性的闡述。雖二性一為總一之性，一為分殊之性，但實(shí)則都是氣之性。準(zhǔn)確的說(shuō)是一于氣之論。作為儒子的張載，實(shí)際上也是堅(jiān)持儒家的性善論，堅(jiān)定認(rèn)為人性是至善的，亦即他所說(shuō)的“天地之性”，這種至善純善的“天地之性”被賦予了宇宙本源的意義，與孟子的“四心”天賦于我一脈相承。如果氣質(zhì)之性為惡，那么只要向善的方向?qū)W習(xí)修養(yǎng)，就可變化惡而為善。但對(duì)于具體特殊事物而言，氣質(zhì)是形成其形體的本源。天地之性是指宇宙全體之性，它是至善純潔的；而氣質(zhì)之性則是萬(wàn)物各自所特有的屬性，它可善可不善。（四）孟子性善論在儒家的沿承儒家人性論發(fā)展到宋明時(shí)期，發(fā)生了很多變化，產(chǎn)生許多新說(shuō)。其次，從二者的出發(fā)點(diǎn)不同，可以得出：孟子所關(guān)注的，是性的擴(kuò)充，即四端之心的養(yǎng)成，主要通過(guò)道德實(shí)踐，養(yǎng)浩然正氣來(lái)完成；而荀子所關(guān)注的，是人性的改造，通過(guò)后天的教化，主要是禮義法度來(lái)完成。首先，孟子的性，指的是人與動(dòng)物所不同的道德屬性，即四端之心；而荀子的性，指的是人的自然本性，即動(dòng)物之性。善是后天對(duì)性之改造的結(jié)果，因此荀子并不否認(rèn)人有善的可能。不過(guò)荀子的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)性的改造而非對(duì)性之?dāng)U充。性不是一點(diǎn)點(diǎn)可能傾向，僅有點(diǎn)多端倪尚需擴(kuò)充而后完成的，便不當(dāng)名性，而是偽。荀子的性與孟子的性是不同的，荀子之性，指生而完成的性質(zhì)或行為?！狈残灾?，都是惡的；善是人為的，道德皆為性的改造。荀子主張性惡，認(rèn)為人性就是好利多欲的。不過(guò)，人能為善是荀子所贊同的觀點(diǎn)。有道德都是后天認(rèn)為對(duì)性的改造。” 王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰，王星賢整理，中華書(shū)局出版社，2012年，第420頁(yè)。郝懿行曰：性，自然也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。 。（三）孟荀人性論異同與殊途同歸戰(zhàn)國(guó)后期的荀子，是儒家的代表人物，不過(guò)他所主張的人性論觀點(diǎn)，亦不同于孔孟的人性論。顯然，性善論就是為指導(dǎo)人們?cè)趯?shí)踐中以善為導(dǎo)，行善事，做善人。無(wú)論兩漢時(shí)期還是宋明時(shí)期，性善論都以各種不同的面貌呈現(xiàn)。這種道德哲學(xué)思想在每個(gè)時(shí)代，都在時(shí)時(shí)刻刻的伴隨著每個(gè)人，從善是自覺(jué)而自愿的，作惡則是對(duì)善端的扼殺。這是孟子告訴我們的，在政治上，這種性善論要求君主以“不忍人之心”行政，仁愛(ài)百姓；同樣臣子也要以同樣的恭敬而仁愛(ài)的態(tài)度愛(ài)戴君主，這是雙向的。人人都有成為圣人的可能。（二）孟子性善論對(duì)儒家道德哲學(xué)的奠基意義儒家學(xué)說(shuō)是關(guān)于人類(lèi)社會(huì)倫理道德的學(xué)說(shuō)，性善論的確立成為儒家思想的基礎(chǔ)。因?yàn)樘斓朗莻ゴ蟮模斓啦粫?huì)使人道為惡。他提出了“性”和“習(xí)”，也就說(shuō)明了后天的“習(xí)”對(duì)“性”的影響?！?錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，三聯(lián)書(shū)店，2002年，第164頁(yè)。還有“己所不欲勿施于人” 錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，三聯(lián)書(shū)店，2002年，第413頁(yè)。關(guān)于仁的定義，在《論語(yǔ)》中有很多，如“樊遲問(wèn)仁，子曰“‘愛(ài)人。因此性與天道在孔子來(lái)說(shuō)，還僅僅只是個(gè)個(gè)體的事實(shí)，并未上升到整個(gè)類(lèi)的事實(shí)的存在并對(duì)之加以概念的詮釋?zhuān)宰迂暡艜?huì)有‘不可得耳聞’之感嘆。于是乎，人的行為規(guī)范的根源與保證即是人們自身，因此他講“為仁由己”。也就是說(shuō)，孔子認(rèn)為人的性都是相近的，這與后來(lái)孟子的人生而有四端之說(shuō)類(lèi)似。他率先提出了“性”，并指出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。” 錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，三聯(lián)書(shū)店，2002年，第122頁(yè)。在人性論方面，孔子雖并未明確的提出人性是善還是惡。這種道德層面的影響似乎比學(xué)術(shù)方面的影響更加能夠深入人心，影響著儒家學(xué)派兩千多年的傳承。在后來(lái)的一代又一代儒學(xué)家的繼承和發(fā)揚(yáng)之下，性善始終是他們所不能避開(kāi)和否定的話(huà)題。集義養(yǎng)氣不是個(gè)體僅僅內(nèi)省就能做到的，還要付諸實(shí)踐，否則僅僅是思辨的演繹，那么存心養(yǎng)心就是一場(chǎng)大空話(huà)。但從四端出發(fā)去擴(kuò)充到四德，不僅僅是思辨的問(wèn)題，更重要的是一個(gè)日積月累的修養(yǎng)過(guò)程。浩然之氣是孟子提出的個(gè)人修養(yǎng)之法，是孟子自身所體驗(yàn)到的一種精神狀態(tài)，這種精神狀態(tài)只有個(gè)體自己親身體驗(yàn)才能清楚明白。朱子《四書(shū)章句集注》有注，浩然，盛大流行的樣子；氣，即是體之材質(zhì)。孟子說(shuō)：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然正氣。（四） 集義養(yǎng)氣在對(duì)善端進(jìn)行一系列的擴(kuò)充之后，善端才有可能成為真正的的完整的善性。因此，君子所追求的是天爵而不是人爵。天爵，指是即是仁義禮智四德，而人爵則是指世間的功名利祿等?！?孟子：《孟子》，中華書(shū)局出版社，2007年，第258259頁(yè)。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。在區(qū)分“大體”和“小體”之后，孟子還區(qū)分了“天爵”和“人爵”。所以只專(zhuān)注于小體，則容易身陷追求名利物欲的深溝之中而不能自拔，只有“先立乎其大者”，即通過(guò)反思，將人的善性先樹(shù)立起來(lái)，那么次要的耳目就不會(huì)將這善性?shī)Z去了。要想成為君子，就應(yīng)該摒棄物欲的過(guò)度誘惑，成為一個(gè)遵循內(nèi)心本心而道德自由的人?！?孟子：《孟子》，中華書(shū)局出版社，2007年，第257頁(yè)。善端人人固有，但并非人人都能成為君子圣人。即只要我能保存“四端”，就應(yīng)該懂的還有擴(kuò)大充實(shí)它，在上文所提到的“反身而誠(chéng)”和“求其放心”的基礎(chǔ)上，還要做功夫去將此善性擴(kuò)而充之。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。善端只是人人有之的端倪和萌芽，只有擴(kuò)而充之，才是真正現(xiàn)實(shí)的善。告子上》）孟子認(rèn)為，做學(xué)問(wèn)不僅僅要懂書(shū)本知識(shí)，最重要的是“求放心”，是不斷的自我修養(yǎng)、提高情操的過(guò)程，求得放心，就牢牢握住了人之為人的特征，就能在反復(fù)的反思中向圣人之道邁近。“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。要做到寡欲，就是要使心所受的牽累少，才容易將其本體顯現(xiàn)出來(lái)。存心、養(yǎng)性，是孟子對(duì)士人的要求?！皩W(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣” 孟子：《孟子》，中華書(shū)局出版社，2007年，第254頁(yè)。朱熹在《四書(shū)章句集注》中就認(rèn)為，不了解類(lèi)，就好像不能衡量輕重一樣。有人手指頭伸不直，還會(huì)不遠(yuǎn)萬(wàn)里去尋找名醫(yī)醫(yī)治，而自己的道德品行不如別人，卻不知道去矯正醫(yī)治?！?孟子：《孟子》，中華書(shū)局出版社，2007年，第254頁(yè)?！叭?，人心也；義，人路也。孟子講“放心”指的就是丟失的良心，“求放心”