【正文】 天命而用之戰(zhàn)國荀子用語。《荀子天論》：“大天而思之，孰與物蓄而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。”與其迷信、思慕、歌頌天的權(quán)威，等待天的恩賜，不如了解自然，掌握規(guī)律，使自然得到充分合理的利用。吸收了道家天道自然無為的合理成分，又克服了莊子“蔽于天而不知人”（《解蔽》）的消極思想，提出人定勝天、改造自然的思想。虛壹而靜戰(zhàn)國荀子用語?！盾髯咏獗巍罚骸叭撕我灾?？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”虛，不以已有知識妨礙所將接受的新知識，“不以所已藏害所將受，謂之虛”；壹，不以見他物而分心；妨礙認識此物，“不以夫一害此一，謂之壹”；靜，不以胡思亂想擾亂正常的思維。“不以夢劇亂知，謂之靜?！币庵^虛心、專一而冷靜的觀察事物，才能獲得正確的知識。強調(diào)心達到“虛壹而靜”，便可使理性達到“大清明”狀態(tài)，以至萬物“莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”。體現(xiàn)了荀子在認識論上具有樸素唯物主義反映論，也觸及要求在審美過程中排除物欲雜念、聚精會神的特點。對后代的審美理論影響較大。征知戰(zhàn)國荀子用語?！罢鳌敝蛤炞C?！爸敝钢R。心所具有的驗證、辨別感官認識的能力?！盾髯诱罚骸靶挠姓髦?。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也?！闭J為沒有心的“征知”，“心不使焉，則黑白在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”（《解蔽》），但又強調(diào)指出征知對天官（感覺器官）活動的依賴，“然而征知必將待天官之當薄其類然后可也”（《正名》）。認識論荀子按照其唯物主義自然觀，明確提出了先有人的形體，然后才有人的精神活動的唯物主義觀點。他說：“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉。”（《天論》）他還指出，人的精神活動必須依賴于“耳目鼻口形（身）”五種感覺器官和“心”這個思維器官。為了回答人如何認識客觀事物的問題，荀子說：“所以知之在人者，謂之知（認識能力）；知有所合（接觸）謂之智（知識）。所以能之在人者，謂之能（掌握才能的能力），能有所合謂之能（才能）?！保ā墩罚┻@是說，人的認識能力和掌握技能的能力，只有與客觀事物相接觸（“合”）才能構(gòu)成知識和才能。荀子反對天賦觀念的“生而知之”，認為知識來自客觀，是后天獲得的。他認為人的認識分為兩個階段。首先是通過感覺器官與客觀事物接觸，獲得初步的認識。荀子十分重視這種經(jīng)驗知識的積累。他說：“故不積跬（半步）步，無以至千里，不積小流，無以成江海?！保ā秳駥W》）強調(diào)知識、才能的取得也必須從一點一滴開始，逐步積累起來。其次，荀子進一步認為，“心”的認識作用比感官的認識要深入一步，它有統(tǒng)率感官，檢驗感覺，得到正確認識的作用。因而僅由感官得到的初步認識還不行，必須通過“心”的思維作用，才能對初步認識加以綜合、分類、區(qū)別真?zhèn)?。荀子將這一過程稱為“心有征知”。 “征”指驗證?！爸敝钢R?！罢髦本褪切乃哂械尿炞C、辨別感官認識的能力。《荀子正名》：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也?！闭J為沒有心的“征知”，“心不使焉，則黑白在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”（《解蔽》），但又強調(diào)指出征知對天官（感覺器官）活動的依賴，“然而征知必將待天官之當薄其類然后可也”（《正名》）。然而萬物不同，人的認識很容易受到局部現(xiàn)象或主觀成見的蒙蔽。所以，要得到正確的認識，還必須使“心”保持“虛壹而靜”。這是荀子從《管子心術》等四篇那里吸收來而加以發(fā)展的認識方法。虛，不以已有知識妨礙所將接受的新知識，“不以所已藏害所將受，謂之虛”；壹，不以見他物而分心；妨礙認識此物，“不以夫一害此一，謂之壹”；靜，不以胡思亂想擾亂正常的思維?！安灰詨魟y知，謂之靜?！币庵^虛心、專一而冷靜的觀察事物，才能獲得正確的知識。強調(diào)心達到“虛壹而靜”，便可使理性達到“大清明”狀態(tài)，以至萬物“莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”。由以上分析不難看出，荀子在認識過程中看到理性認識依賴感性認識、理性認識比感性認識更深刻和正確的觀點，克服了墨子認識論中經(jīng)驗主義的局限，這對古代唯物主義認識論的發(fā)展是有積極意義的。但是，同時荀子又不免過分夸大了理性認識的作用，片面強調(diào)了心對感官的統(tǒng)率作用，比如他認為“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”（《解蔽》），外力不能改變“心”的意志，它認為正確的就接受，認為錯誤的就不接受，這就把思維的作用明顯夸大了，表現(xiàn)出唯物主義唯理論的傾向。大共名與大別名荀子繼承和發(fā)展了后期墨家概念分類的思想。事物的類有大小、種屬的關系，所以概念也有大小、種屬的關系。荀子把概念的基本種屬關系分為兩級：高一級的類概念，他稱之為“共名”；低一級的類概念，也就是一類中的一部分，他稱為“別名”。但這兩級的區(qū)別也只是相對的。因為“共”上還有“共”，一直可以推到最高最普遍的類概念——“大共名”。荀子說：“萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”同樣，“別”下也還有“別”，事物的一個大類的名稱叫做“大別名”：“有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也?！保ā墩罚按蠊裁睘楸榕e，是從邏輯綜合的角度言；“大別名”為偏舉，是從邏輯分析的角度言。稽實定數(shù)戰(zhàn)國荀子用語。指定名稱概念的原則（制名樞要）之一。通過考察事物實體的多少來確定數(shù)量名稱?！拔镉型瑺疃愃撸挟悹疃?，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化，有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數(shù)也。此制名之樞要也?！保ā盾髯诱罚┸髯诱J為數(shù)量之名，應與事物的實際數(shù)量相符合。如兩頭牛，狀同而各站在不同地方（異所），應謂之“兩頭?！保ǘ崳?。一個人，從幼年到老年，外形在變但并非別個人的實體，這叫做化，有化而無別，應謂之“一個人”（一實）。強調(diào)要從空間（“所”）、時間（“化”）和事物的性質(zhì)、屬性（“狀”）諸方面去分析事物數(shù)量以確定概念名稱。十二、韓非韓非的法家思想(法、術之別/對早期法家思想的綜合) 法、術、勢的概念在前期法家那里就已經(jīng)提出來了，“公孫鞅為法”、“申不害言術”、“慎到言勢”。而韓非子則以荀子的“性惡論”為基礎，從人都是為了“利”的觀點出發(fā)，比較前期法家各派學說綜合出一套以“法”為主，“法”、“術”、“勢”相結(jié)合的法治思想。關于“法”，他說：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存于慎法，而罰加乎奸令者也?！保ā抖ǚā罚胺ㄕ?，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也?！保ā峨y三》）“法”是統(tǒng)治者公布的統(tǒng)一法令、制度，這些條文由官府公布，實施辦法要讓民眾都知道，遵守法令就賞，違法法令就罰，使上下都有所遵循。關于“術”，他說：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也?！保ā抖ǚā罚靶g者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也?！薄靶g”也就是統(tǒng)治者任免、考察、生殺官吏的權(quán)術，即所謂“君人南面之術”，要藏之于君主胸中，秘不示人。關于“勢”，就是統(tǒng)治者占據(jù)的地位和掌握的權(quán)力。韓非認為，君主必須將勢位與權(quán)力牢牢掌握在自己手里，否則就“勢亂”。君主的權(quán)力主要的內(nèi)容在賞罰二柄、生殺大權(quán)，二者不可旁落。韓非還總結(jié)了前期法家在運用“法”、“術”、“勢”方面存在的問題。他說，商鞅用“法”卻不注意“術”，不能辨別官吏的忠奸。結(jié)果秦國雖國富兵強，但只加強了大臣的實力，以至秦幾十年還不能統(tǒng)一天下。申不害雖然懂“術”卻不注意“法”。結(jié)果新舊法令相反，前后相悖，使得臣民能夠各取所需為自己的行為辯護，韓國搞了七十年還達不到霸主的地位。因此，韓非認為“法”和“術”是“不可一無”的。同時，韓非吸收了慎到“重勢”的思想。他說“勢”就是君主的爪牙。君主所以能夠發(fā)號施令，統(tǒng)治臣民，那是由他所處的地位、所掌握的權(quán)力決定的。他還舉例說，桀能統(tǒng)制天下，并非他有高尚的品德和才能，只是因為他“勢重”。堯如果只是一個百姓，沒有“勢”，就是三家他也不能管理好。所以，韓非說，君主不能一刻離開“勢”，而必須“抱法處勢”，只有牢牢地掌握和鞏固政權(quán)，才能推行其“法”和“術”。按照韓非的設想，君主的威權(quán)與治術的運用，皆應在法的規(guī)范下進行，“以法為教”，“以吏為師”。問題是，“法出于君”，君主無條件的代表著法的理想與國家公利，最后，君主任勢與術而獨裁，視臣民為其工具也就不可避免了。這是他法家思想的局限性。抱法處勢戰(zhàn)國韓非的法治理論。《韓非子難勢》：“抱法處勢則治，背法去勢則亂?！北Х?，指堅持執(zhí)行政策法令；處勢，指君主憑借獨擅的權(quán)勢去實行統(tǒng)治。“抱法處勢”即把法和勢結(jié)合起來，以勢來保證法令的實施，達到天下大治。二柄戰(zhàn)國韓非用語?！俄n非子二柄》：“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！笨梢?，二柄就是刑德，也就是賞罰，是人主御下的兩種工具。參驗戰(zhàn)國韓非提出的用以檢驗認識是否符合實際的一種辦法?！皡ⅰ笔潜容^，“驗”是驗證?！皡Ⅱ灐奔赐ㄟ^比較驗證來判斷是非真?zhèn)蔚慕?jīng)驗方法。韓非主張“循名實而定是非，因參驗而審言辭”（《奸劫弒臣》），“偶參伍之驗，以責陳言之實”（《備內(nèi)》）。其所謂“參”，是“參觀眾端”，即將不同的事項放在一起加以比較、鑒別，以避免片面性。其所謂“驗”，則是要看一種思想是否有實際的效用?！奥犉溲员刎熎溆?，觀其行必求其功”（《六反》）；“無參驗而必之者，愚也”（《顯學》）。韓非所講的“參驗”，不是去對比研究言論本身，而是要對照自然和社會的各種因素，來檢驗言論是否與之相符。他說：“言會眾端，必揆之以地，謀之以天，驗之以物，參之以人。四征者符，乃可以觀矣?！保ā栋私?jīng)》）要確定某一認識的正確與否，必須會和各種說法，并以天、地、物、人四方面的實際情況加以比較、檢驗。只有符合這四方面的實際情況的認識，才說得上是正確的。道盡稽萬物之理韓非用“道”和“理”的觀念來說明普遍規(guī)律與特殊規(guī)律的關系。他認為每一具體事物都有特殊的性質(zhì)和規(guī)律，這些叫做“理”，它是經(jīng)常變化和發(fā)展著的；而“道”則是各種理的總稱，是普遍的。他說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化?！保ā督饫稀罚┤f物的“理”各不相同，而“道”卻完全符合于萬物的理。韓非說：“凡理者，方圓，短長，粗靡，堅脆之分也，故理定而物可得道也?！保ā督饫稀罚┚褪钦f，理是具體事物間的區(qū)分和界限，即具體規(guī)律。只有通過事物的具體規(guī)律，方能認識事物總的規(guī)律，即所謂“理定而后物可得道也”。前識戰(zhàn)國韓非用語。在認識論上，韓非繼承了荀子的思想，認為人要得到認識，必須解除客觀事物，遵循事物規(guī)律。他明確反對離開客觀事物規(guī)律的冥思苦想，他說：“先物行先理動之謂前識。前識者，無緣而忘意度也。”（《解老》）意思是，那種在沒有接觸事物之前就行，在沒有了解規(guī)律之前就動，叫做“前識”?！扒白R”是毫無根據(jù)的妄想、臆測。韓非認為：“夫緣道理以從事者，無不能成。”（《解老》）他反對主觀成見或猜測，認為只要按照事物的自然規(guī)律去辦事，就沒有不成功的。循名責實戰(zhàn)國時期法家法治主張。即君王按臣下官職名位來監(jiān)督、考核其是否盡責。申不害首先提出“為人君者操契以責其名”（《申子大體》）。韓非進一步提出“循名而責實”（《韓非子定法》），作為控制臣下之術。韓非的社會歷史觀韓非認為歷史是不斷發(fā)展變化的，提出了“世異則事異，事異則備變”的社會歷史觀，反對復古守舊。據(jù)此他對孟子的“仁政”思想提出了尖銳批評。韓非把古代歷史分為上古、中古、近古三個階段，他說，上古時代人口少而財物多，男的不耕種，婦女不紡織也足以生活。所以人民沒有爭奪，政治上也不必厚賞重罰?？涩F(xiàn)在人口多而財物少，因此人民就要互相爭奪，即使加倍賞賜、多次懲罰也不能免于社會的混亂。所以，仁義只適用于古代，而不適用于現(xiàn)在。韓非認為，古代人所以看輕財物，是因為那時財物多，而不是因為古代人“仁義”；現(xiàn)在人好爭奪，也不是因為現(xiàn)在人卑鄙，而是由于財物少。因此，韓非認為，治理國家刑罰輕不能說是慈愛，殺戮嚴也不能說就是暴戾，而要根據(jù)社會具體情況而定。時代在變化，不同的時代所要解決的問題也就不同。面臨的問題不同，因而解決問題的方法也隨之改變。這就是“世異則事異，事異則備變”。倘若“有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、鯀、禹、湯、武之道于當今之世者，必為新圣笑矣?！睆倪@種歷史進化的思想出發(fā)，韓非主張“圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備”（《五蠹》）。即不期待因循古代，不認為有一種永遠可行的法則，而主張根據(jù)當今時代的實際情況，采取相應的治理措施。韓非的社會歷史觀，是為他的變法理論作論證的。他說：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”（《五蠹》）他認為“爭于氣力”是他這個時代的中心問題，因此，他所倡導的法治自然是將“爭于氣力”的法則納入其規(guī)范范圍之內(nèi)。但他把歷史變化歸結(jié)為人口多少與財物多少的矛盾，并沒有能夠正確解釋歷史發(fā)展變化的真正原因。十三、鄒衍五德終始戰(zhàn)國末鄒衍關于歷史變化的學說。《史記孟子荀卿列傳》：鄒衍“稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應若茲”。認為土、木、金、火、水五種物質(zhì)德性相克的循環(huán)變化，決定著歷史上王朝的興替和制度的改變。如夏、商、周三個朝代的遞嬗，就是火（周）克金（商），金克木（夏）的結(jié)果。秦始皇以及西漢的統(tǒng)治者都用此說為自己的統(tǒng)治尋找根據(jù)。另外，還有五德相生說，即認為木、火、土、金、水相生的循環(huán)變化，決定著歷史上王朝的興替和制度的改變。如商、周、漢三個朝代的遞嬗，是水（商）生木（周），木生火（漢）的結(jié)果（見《漢書律歷志》）。十四、董仲舒春秋大一統(tǒng)“大一統(tǒng)”，源出《公羊傳?隱公元年》。公羊傳在解釋《春秋》記載：“元年，春，王正月”一句時，寫道：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也”。在這里，大，即重視、尊重之意，一統(tǒng)，指天下諸侯一統(tǒng)于周天子。西漢董仲舒引申和發(fā)揮了大一統(tǒng)的意義，指出：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼（義）也”（《舉賢良對策》）。認為漢王朝要保持政治和法紀的大一統(tǒng)，必須思想統(tǒng)一。提出“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，建議罷黜百家，獨尊儒術，一統(tǒng)思想，從而建立起一個“統(tǒng)紀可一，而法度可明，民知所從矣”的大一統(tǒng)的安定社會。人副天數(shù)西漢初期董仲舒