【文章內(nèi)容簡介】 活起點的任性影響。對所能想象的任何一個人類社會生活組織而言，根除這些偶然因素的影響都似乎是不可能的。但是可以設(shè)想減輕它們的影響。義務首先是這樣的一種可能的制度安排。義務教育是不以一個人的家庭背景是否有利為條件而為他提供的一種系統(tǒng)的幫助。這種幫助的明確的意圖在于減輕社會性的偶然因素對于一個人的生活起點的不利影響。我出生于一個山村農(nóng)家，但是我同樣可以享受免費的義務教育，這使得我的生活起點對我的不利影響減弱；因為我如果努力，同樣可以期望完成中等教育，選擇某種適合的職業(yè)，改善我的生活；并且，我的后代（如果我計劃撫養(yǎng)子女的話）的生活起點將比我的更好些。按照羅爾斯的看法，義務教育雖然可以減輕社會的偶然因素對人的生活起點的任性影響，卻不能夠減輕自然的偶然因素的任性影響，因為除了純粹的自然偶然性之外，只要地位不利者的家庭處于匱乏狀態(tài)，他們的后代人就有較大的可能在自然天賦的分配上處于不利地位。所謂自然的偶然因素，在通常的理解中指的是人的天賦差別。社會主義對自由主義的一個重要批評是，自由主義維護資產(chǎn)階級權(quán)利，默認自然天賦的天然特權(quán)：自由主義者可以同意實行義務教育，但不能接受將人的天賦視為社會共有的資產(chǎn)。在應當減輕自然的偶然因素對人的生活起點的任性影響這點上，羅爾斯同意采納社會主義者的批評。但是他認為，減輕這種任性影響的理據(jù)不在于天賦是社會資產(chǎn)，而在于從公平的正義的觀點看，有利的天賦不是一個人應得的東西，天賦的優(yōu)劣對人的生活起點的影響是沒有道德理由的。從公平的正義的觀點來看，如果健全持久的社會合作是互惠的，即每個人都必須從社會合作所產(chǎn)生的利益中受惠，如果才能是自然天賦的偶然分配的累積結(jié)果，經(jīng)濟與社會利益就不能簡單地按照才能來分配。天賦高的人們不能僅僅因為他們的天賦高而享有較高的經(jīng)濟和社會利益。他們獲得較高的經(jīng)濟、社會利益只能基于這樣的理由：他們培養(yǎng)其才能為社會節(jié)省了教育和訓練的費用，他們運用其天賦和才能的活動最有助于因天賦較低而處于不利地位的人們提高他們的生活期望。既然在天賦高者與天賦低者的社會合作中，天賦低者是從以往的合作中受惠較少者，一種健全持久的社會合作必須包含某種補償性的安排。這種安排最重要的部分是在設(shè)立基本制度時，除配給部門和穩(wěn)定部門外，還需要設(shè)立轉(zhuǎn)讓部門來根據(jù)需要確定最低福利水平，以保障不利家庭及其后代人不受市場偶然性的嚴重損害；設(shè)立分配部門來確定遺產(chǎn)和財產(chǎn)所得稅的水平。這樣，盡管自然的偶然性在憲法民主制度下也不可能消除，但是，由于轉(zhuǎn)讓制度與福利分配制度保障不利家庭的最低受益水平，這些家庭的成員——尤其是下一代成員——的合理生活期望就沒有遭受到嚴重打擊，自然偶然因素對于他們的不利影響就被降低到較小的程度。第三篇：對話哲學研究論文一要想了解一位教授究竟偏愛哲學還是大陸哲學，最容易的是看看他書架上的圖書雜志。如果他有相當多的黑格爾和海德格爾的著作以及關(guān)于他們的著作，而沒有戴維森和羅爾斯的書，那他也許情愿被描繪成偏愛大陸哲學的，至少不愿意被說成是偏愛分析哲學的。如果他的書桌上堆滿了寫有大量標記的抽印本，都是選自《哲學雜志》、《哲學季刊》和《哲學評論》等期刊的文章，那么他便可以被當作分析哲學家的典型。不過，有時候你會遇到這樣一位哲學教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾“轉(zhuǎn)向”的動機的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語的，也包括非英語母語的，能夠在羅爾斯與卡爾施密特、德里達與維特根斯坦、（Christine Korsgaard）①之間游刃有余。不過，本書各位撰稿人的大作中體現(xiàn)出的這種左右開弓的本領(lǐng)（ambidexterity），在全世界的哲學家中仍屬相對較少的一小部分。不妨做一個無法證實的猜想(雖然它以對許多國家的許多哲學系的訪問為基礎(chǔ))我認為這部分哲學家的比例大約在百分之十左右。左右開弓的本領(lǐng)之所以比較少見，其主要原因是：生為了找到哲學教職，先得把自己塑造成一個可靠的職業(yè)候選人，但他們的時間只允許他們涉足某一個領(lǐng)域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數(shù)歐洲國家，競爭這樣的教職的候選人在進入市場之前，必須大量的思想史，因為他們不能讓自己在被問及這樣的問題時一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關(guān)系如何？尼采何以偏愛索?？死账苟皇翘K格拉底?而在英語國家，他們就不必操這個心。但他們卻必須能夠回答這樣的問題：主流英語哲學雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問題都有哪些？克爾凱郭爾與克里普克，無論一個學生具有多大思想的好奇心，也不管他想對他們持有多少見解，時間總是不夠。因此，如果他想這種左右開弓的本領(lǐng)，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。只要在如何看好各個國家的職業(yè)市場這個問題上始終存在著學上的差異，哲學就將繼續(xù)大體上“分裂”為分析哲學和大陸哲學兩大陣營。不過這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學領(lǐng)域的學術(shù)研究，類似于文學領(lǐng)域而不是領(lǐng)域，總是有地域之分的。就像文學領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受到的訓練就是典型的對單個國家的文學的研究一樣，哲學領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受的訓練也是典型的對該國哲學系正在討論的著作和問題的研究。當法國的哲學專業(yè)學生不可能不讀列維－布留爾，意大利的每一個哲學家都在閱讀克羅齊研究黑格爾的著作時，在德國幾乎沒有人去關(guān)注他們。在1930年代的美國，哈佛大學大多數(shù)哲學專業(yè)的學生在讀非常不同的著作，比海德堡、比薩、牛津甚至哥倫比亞大學的哲學學生更為廣泛。學生們關(guān)于哲學前沿、也就是那些緊迫問題的想法，因國別而相去甚遠，而且事實上，因其所在接受學術(shù)訓練的大學的不同而差異極大。在每一個國家，大部分哲學教授都不會過多地超出其導師為他設(shè)定的研究領(lǐng)域。因此，如果某位學生在密歇根大學的導師向他保證：德里達整個是一個江湖醫(yī)生，或者圖賓根大學的導師認為形式語義學神神叨叨，認知科學小打小鬧，這個學生也許會就此一直相信下去。從理想上說，我們這些哲學家都認為應當不斷地質(zhì)疑我們的預設(shè)；但事實上，我們并不比別人好多少。大多數(shù)分析哲學家都對大陸哲學持一種曖昧的輕視態(tài)度，同時又沒讀過多少那方面的著作。許多大陸哲學家對分析哲學嗤之以鼻，卻未曾嘗試搞清楚分析哲學家認為自己正在進行的研究。但是，如果分析哲學和大陸哲學的分裂只不過是我們所熟悉的、幾乎不可避免地學術(shù)地域化的最為明顯的例子，那么，為什么它就應當比別的“分裂”產(chǎn)生出那么多的不信任和輕蔑呢？如天體物與物理化學之間、民法與刑法實踐之間、意大利文學與德國文學之間的“分裂”？又為什么不將其僅僅視為單個學科內(nèi)部受到不同專業(yè)吸引的不同學者之間的事情呢？答案在于，我所描述的專業(yè)形成上的分歧，產(chǎn)生了對如下問題的不同解釋：什么樣的哲學教授是有價值的、有效力的，哲學在文化中的地位又是怎樣的。以某種方式訓練下的學者所獲得的自我形象（self?image），與另一種方式訓練出來的學者相去甚遠。他們對經(jīng)受不同學術(shù)訓練的人懷有輕蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是從學科的聲望中取利的；但此學科的性質(zhì)和功能如何，他們要么一無所知，要么無法理解這使他們陷入了各種形式的思想惡習（intellectual vice）。自我形象中最大的差異在于，自然科學的模式對絕大多數(shù)分析哲學家來說遠比絕大多數(shù)大陸哲學家重要得多。法國和德國哲學家所做的大部分工作在分析哲學家看來，頂多是“純粹的”思想史研究，而與哲學家應當解決問題（problem?solving）的分內(nèi)工作相去甚遠。在《理智》（Nous）、《心》和《哲學雜志》上發(fā)表的大部分論文，對在西班牙、日本、波蘭和巴西教哲學的絕大多數(shù)學者來說，就像是真空中偽科學的嗡嗡作響。他們用貝克萊的名言諷刺那些被分析哲學家歸于“形而上學和認識論”名下的紛然雜陳的問題：“揚起一陣塵土，然后抱怨他們什么也看不見?！蹦切┍挥⒄Z國家的哲學家形容為當代哲學研究的“核心領(lǐng)域”的問題，在他們看來，與最初把他們引入哲學之門的思想興趣幾乎毫不相干。二是否應當將自身當作一種來思考，這個有點像哲學與思想史的關(guān)系，或許不參照實質(zhì)性的哲學即可加以討論。但事實上，元哲學問題(即倘若哲學有價值，那么價值何在?最好的探求方式何在?)與知識、真理和意義的本性的問題無法分離。在下面，我將概述這其中的一個問題，以便表明它能夠產(chǎn)生多少不同的回應，而且這些不同的回應又是如何被不同的元哲學觀點產(chǎn)生的。這個問題是：概念只是語詞的使用，抑或概念能夠被更好地理解一旦獲得了明晰性則“概念的混淆”就會被清除，而不是只能被粗疏地把握的東西？圍繞這兩個選擇而展開的爭論使我們反思了這樣的問題：是否存在像“概念”這樣的活動？哲學家能否只是描述用法，并或許只是對用法中的變化提出建議？維特根斯坦放棄了系統(tǒng)化的意義理論的企圖，這是否正確？奎因認為“語言表達式的意義”這個概念本身就是亞里士多德式的本質(zhì)主義的殘余，這又是否恰當？如果他們兩位是正確的，那我們還能否保留“概念的明晰性”乃是哲學探究的一個目標這一思想？我們能否追隨奎因?qū)Ψ治雠c綜合、語言與事實的區(qū)分的批判，卻又堅持哲學家探究的是“概念”問題而非“經(jīng)驗”問題這一思想？如果不能，那么我們能否找到別的什么方式，使哲學仍然步入科學的坦途？元哲學問題是圍繞如下爭論而展開的：一個斷言的是不是用以做出這個斷言的句子的事兒，故既因使用者、亦因讀者的變化而變化？如果不是的話，那就一定有什么不變的東西(即構(gòu)成這個句子的語詞所表達的概念)，從而或許確實存在著具有內(nèi)在性質(zhì)的東西，使得哲學分析有望得以確定。但是，倘若斷言的內(nèi)容確實以那種方式不斷變化，那么概念就會像人一樣從來也沒有重復過同一個模樣，永遠在，不斷在成熟。你能夠通過改變用法而改變一個概念，但你無法一勞永逸地正確理解這個概念（get a concept right）。（Robert Brandom）②論證道，依照人的模式來處理概念，乃是黑格爾的思想和實用主義的核心。③布蘭頓自己的推論主義的（inferentialist）語言哲學是圍繞如下論斷建立起來的：句子的內(nèi)容在不斷流動，句子也毫不遜色。在他這種觀點看來，由句子組成的從斷定到斷定的推論構(gòu)成了句子所具有的惟一內(nèi)容。推論的性質(zhì)并未成為語言結(jié)構(gòu)的組成部分，而是當個體和社群著手修正他們語言的和非語言的行為模式的時候很容易把握的東西。④采納布蘭頓的觀點會迫使我們放棄這樣一種觀念：像“知識”或“德性”、“心靈”、“正義”這樣的概念擁有永恒的、結(jié)構(gòu)性的特征，哲學家能夠洞若觀火，而凡夫俗子卻可能視而不見。如果缺少了這種觀念，就很難把哲學史看作絕大多數(shù)分析哲學家更喜愛的那副樣子即對柏拉圖和亞里士多德曾經(jīng)考察過的同樣素材的不斷考察，以希望最終正確理解知識、德性、心靈和正義。哲學家們能夠希望像科學家那樣一勞永逸地正確理解什么事，這個希望對于絕大多數(shù)分析哲學家來說是非常寶貴的?；谶@一希望而建立起自我形象的哲學家則譴責那些認為不存在被稱為“概念”和“意義”的穩(wěn)定存在物的哲學家，指控他們把哲學還原為“純粹的對話”了。就我本人而言，這一指控至少是相當準確的（即使把“純粹”二字去掉的話也是如此）。我認為，哲學從來沒有打算依賴于科學的可靠道路，讓哲學走上這樣一條路也不是什么好主意，所以我滿足于這樣一種看法：哲學教授對文化的貢獻是通過對語詞的用法的變化提出建議，使新的語詞進入流通和傳播過程，而不是通過創(chuàng)造一些分析，為語詞的適當用法提供標準。我非常愿意放棄正確理解事物的目標，而代之以擴大我們關(guān)于個體和文化的自我描述的交際語庫（repertoire）這一目標。在這種觀點看來，哲學的要旨并不是去發(fā)現(xiàn)人類“確實”是什么，而是幫助我們成長使我們更幸福，更自由，更具有適應性。我們的概念的成熟，概念語庫的增長，就構(gòu)成了文化的進步。作為語詞用法變化的一個例子(這種變化或許可以產(chǎn)生更成熟的元哲學爭論形式)，我建議我們放棄“大陸哲學”這個術(shù)語，并將對話的哲學（conversational philosophy）與分析的哲學相對照。這個變化將會改變我們的關(guān)注點，即從世界各地強加于青年哲學工作者的求職要求上的差異，轉(zhuǎn)換到我剛才刻畫的問題之上：是否存在著哲學家能夠正確理解的東西。我認為，“正確理解”（getting it right）這個詞，只有當對這個話題感興趣的每個人都從同樣的斷定得出大量相同的推斷時，才是適當?shù)摹６罢_理解”這回事的出現(xiàn)，也只是當人們就這個領(lǐng)域內(nèi)的探究目標達成共識的時候，當有關(guān)的每一個人都清楚地知道解決問題的方式，從而問題能夠確定下來的時候。在我們討論的許多話題上，常識提供了這樣的共識，如同專家文化（expert cultures）在其他許多話題上一樣。在這些文化當中存在著一致，例如，一個基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析為它的組成元素，或者一個定理得到了證明。專家文化的成員都以幾乎相同的方式使用著相應的所指表達式（如“基因”、“元素”、“證明”）。他們還對何物存在基本達成共識，因為對某種特定存在者的存在的共同信心，與對于某種所指表達式的效用的共識是分不開的。⑤分析哲學作為一個整體，現(xiàn)在不是而且從來也不是一種專家文化，具有這種長期而近乎普遍的共識的特征。共識之所在一直是地域性的，暫時性的。在為分析哲學所統(tǒng)治的學系中，其教授撰寫的論文所處理的問題，在資歷較淺的新聘同事看來，通常完全是稀奇古怪的。饑腸轆轆的一代代分析哲學家，彼此都想把對方踩到腳下，這一景象在我看來，是支持對話哲學的最強有力的證據(jù)。分析哲學家未能發(fā)展出一個超越代際的問題域，這一失敗提供了最好的理由，使我們認為“讓我們正確理解它！”的口號有必要被另一種口號所取代，如“讓我們另辟蹊徑吧！”；而這些一個接一個的失利，便是哲學職業(yè)化二百年來的顯著特征?；叵胍幌逻@個充斥著失敗的二百年有助于我們認識到：哲學總是應該成為我們把常識和所有形形色色的專家文化加括號之后留下的東西。⑥哲學永遠不應成為一種專家文化，每當它試圖把自己轉(zhuǎn)變?yōu)檫@樣一種文化的時候，它就蛻化為經(jīng)院哲學了。無論是文學批評還是哲學都應當成為專家文化的觀念，乃是一種不幸的嘗試的結(jié)果，這種嘗試就是把這兩個探究領(lǐng)域塞入一種為滿足律師、醫(yī)生和自然科學家之用而設(shè)計的大學體制當中。⑦一旦我們放棄了某些東西是“天然的待解釋者”（natural explananda）(即那些在任何、任何都令熱衷思考的頭腦去關(guān)注的論題)的想法，我們就不會再把康德、黑格爾、維特根斯坦、奧斯丁和布蘭頓視為“做”（doing