【文章內(nèi)容簡介】 思想這方面不壞、那方面不錯，但這只是非常有距離的承認(rèn)，重要的是你終究并不準(zhǔn)備用別的思想來改造自己的思想，比如西方對中國哲學(xué)確實有著某種興趣，但主要是需要借助中國哲學(xué)這樣的“另一只眼睛”來看清楚自己的哲學(xué)的身份和性質(zhì)，卻未必打算用它去改造西方哲學(xué)。我相信，理解不能保證接受，是所有對話理論的局限性。顯然，我們不能想象西方會僅僅因為理解了東方的傳統(tǒng)觀念就接受東方觀念進入世界哲學(xué)。這里決不是在反對對話，相反，對話永遠是極其重要的，是所有有意義交往的基礎(chǔ)。問題是，我們不能總是僅僅向西方講解“有地方特色的”中國傳統(tǒng)哲學(xué)，而是要推出關(guān)于人類共同永恒問題或人類當(dāng)下共同問題的中國方案，使中國哲學(xué)成為參加討論哲學(xué)各種重要問題的一種必須被考慮的思路。 至少有兩個可以指望但也許要相當(dāng)長時間才能達到的目標(biāo)：1） 使中國的某些概念進入世界通用的思想概念體系。按照王銘銘推薦的一個說法則是，“中國概念的普遍化”。很顯然，目前世界通用的思想概念體系幾乎百分之百由西方概念構(gòu)成，雖然有時在學(xué)術(shù)著作中也會讀到個別中國的、印度的或阿拉伯的概念，但卻總是屬于被解釋的概念而不是用來解釋的概念，總是被思考的材料而不是思想的工具和根據(jù)，就是說，不管想什么，都只能使用西方概念去“想”，于是，不管面對的是什么事情，所想出來的問題以及解決方案都是西方的。假如一旦能夠使某些（數(shù)量不用很多）中國概念成為世界通用的概念體系的一部分，即成為人類在思考任何事情所使用的普遍（universal and general）概念，或者說，使中國語言中的某些關(guān)鍵詞成為普遍通用的關(guān)鍵詞，那么這將意味著中國思想能夠成為通用的思想工具和根據(jù)的一部分。當(dāng)然，這就會改變目前通用的概念體系的構(gòu)成方式，世界將會被不同地表述——目前通用的概念體系是亞里士多德式的由邏輯關(guān)系構(gòu)成的由一般到具體的金字塔型的概念系統(tǒng)，這種概念系統(tǒng)的優(yōu)勢在于能夠清楚地表達事物間知識論的從屬關(guān)系。中國思想顯然不反對這種概念關(guān)系，但它似乎更重視發(fā)展一種表達人與事物之間的價值論的親疏遠近輕重緩急關(guān)系的概念體系，它可能更有利于思考實踐上的重要問題 。因此，從客觀的角度看，中國概念進入人類通用概念體系將擴大人類思維的能力。2） 使中國思想所發(fā)現(xiàn)的一些獨特問題進入世界公認(rèn)的思想問題體系。中國的眼光與西方眼光同樣是精神性非常強但又非常不同的眼光，所以如果中國思想中的問題能夠進入世界的問題體系，那么一定能夠豐富人類共享的問題體系，會使人們發(fā)現(xiàn)，原來還有這樣多必須思考的問題。而且中國問題能夠與西方問題形成最大效果的互惠提問（reciprocal questioning）——如果按照經(jīng)濟學(xué)觀點，這可以最大化人類思維的反思（rethink）能力。 情景化理解和普遍化理解 現(xiàn)代中國哲學(xué)家們一直都希望能夠從中國哲學(xué)的角度貢獻給世界一些中國的思想問題或者關(guān)于人類共同問題的一些中國論證。最典型的努力可能是試圖把儒家觀念推薦給西方。但這種努力似乎并不成功。我以為關(guān)于儒家其中有個悖論性的事情：假如回避不論那些通常被認(rèn)為是壓抑殘忍的儒家的社會體制方面的規(guī)章制度和具體化了的社會實踐（其中以迫害婦女、兒童和年輕人以及壓制人性和自由最為有名），而僅僅抽象地推薦儒家的思想觀念（如各種美德和理想），則儒家會顯得十分平常，不足為奇（在西方也總能找到大同小異的觀念）且空洞無力（比如說“孝”假如不與惟命是從和家族暴政的具體實踐聯(lián)系在一起則失去特點，我們總不能說西方人沒有一般意義上的對父母的愛；“忠”假如不是愚忠，就失去特別的力量感，我們也不能說西方人對政府和國家沒有忠誠。等等）；假如要使儒家觀念生動有力起來，則不得不在具體的社會制度和實踐中去說明，而這又同時暴露出儒家的各種罪惡使得儒家不值得被推薦。問題就在于，儒家的思想觀念不是一種可以抽象成立的理論觀念，它只有在與之配套的特定社會制度和實踐中才能發(fā)揮出高度的精神性和道德意志力量，就必須在存理去欲、克己守禮、對父對夫惟命是從、崇古貶今和反對革新等等具體行為中體現(xiàn)忍辱負(fù)重的道德境界。如果沒有這些實踐表現(xiàn)，儒家理論就表達不出來，就幾乎失去所指。我們不能超出儒家的實踐去理解儒家思想，因為理論與實踐的統(tǒng)一本來就是儒家的根本要求。要把自由和民主的現(xiàn)代化社會體制與儒家觀念進行很好配對恐怕不大容易。通過這個例子，我決不是想貶低儒家——每種可能生活都有它的道理，所以儒家觀念決非沒有它的道理——而只是想強調(diào)在利用古代資源來創(chuàng)造新的生活時必須重視這種創(chuàng)造在技術(shù)方面的可能性和合理性。 如果一種思想或觀念能夠成為通用的而不僅僅是地方性的（local），那么它就必須超越特定情景（context）而發(fā)展成為在各種情景下有效的觀念，或者按照傳播理論的說法，它必須由一種受特定限制著的“高語境”（the restricted high context）走向說清道明了的“低語境”（the elaborated low context） ?，F(xiàn)在世界上各種文化都在試圖以對自身最有利的方式表達自身，盡管西方文化仍然具有霸權(quán)，但各種文化對自身的自覺表述以及對西方文化的不合作毫無疑問是在試圖削弱西方霸權(quán)。文化對抗或者像亨廷頓所說的“文明的沖突”也許會是個持續(xù)的事實，但無論如何不是好事。如何理解和接受他者，就成為這個時代的核心問題。然而，且不討論這個問題的政治含義，單就其知識論含義來說，也存在著很大困難。 當(dāng)需要充分地和準(zhǔn)確地理解某種文化中的某個觀念，就確實需要建立一種情景化的（contextualized）理解，如格爾茲（Geertz）所提倡的“濃描”（thick description）和“地方知識”（local knowledge） 。情景化理解有利于糾正對他者文化的曲解，但同時也多少意味著對他者文化的理解幾乎變成了一項完成不了的任務(wù)，因為如果要真正徹底準(zhǔn)確理解他者文化，就必須理解它的所有文化語法和重要細節(jié)，就像維特根斯坦所認(rèn)為的那樣，要理解一個做法，就不得不理解整個游戲或整個生活形式。這項工作不僅過于繁重，事實上做不來，我們不知道多“濃”才算“濃描”。比如說，如果不是徹底的描述，那么就總有理由批評它不夠“濃”。但是我們又知道徹底的描述是不可能的，因此從可操作性上說，我們只能適可而止，只能按照我們自己的理解來選擇什么是需要濃描的。當(dāng)然我們不應(yīng)該過分鉆知識論的牛角尖去證明“濃描”其實既煩瑣又總也不夠充分，然而，確實應(yīng)該指出，無論什么樣的描述，淺描或濃描，以自己眼光為準(zhǔn)或以他者眼光為準(zhǔn)的描述，主觀的或客觀的描述，都不是知識的真實的和充分的條件，都只是單方面的知識生產(chǎn)方式。人文知識事實上只能而且必須在對話中形成，它是對話各方在互相誘導(dǎo)中形成的被共同認(rèn)可的話語和觀念，單方面的描述或者說獨白終究是無效的。因此，問題不在于如何發(fā)展一種更加逼真的描述，而在于發(fā)展一種更可接受的、更親和的、更友好的解釋。人文知識尋找的首先不是真理，而是互相有好處的觀念，即互惠知識。也許這里需要解釋。我不打算說人文知識與真理無關(guān)，那樣未免嘩眾取寵，但我試圖論證說，對于人文知識來說，真理是第二位的，更準(zhǔn)確地說，真理是以可接受的觀念為前提的。情況是這樣的：由于人類生活一定需要合作，因此，要做成事情就一定需要共同可接受的觀念，反過來說，假如別人不接受你的真理，你的真理就做不成事情，也就不再是真理。因此，我愿意說，人文知識總是事后真理（the truth ex post），它從根本上缺乏經(jīng)驗或邏輯的必然性，這一點決定了人文知識以互相認(rèn)可為第一條件。從休謨以來我們已經(jīng)知道to be 推不出ought to be，考慮到人文知識的情況，似乎不得不說，ought to be甚至是to be的一個條件，至少ought to be是先行被考慮的。也正是在這樣的問題意識下，倫理和政治問題在當(dāng)下哲學(xué)中發(fā)展成為核心問題 ，而且同時與法學(xué)、人類學(xué)、社會批判和文化批評等方面的多種問題發(fā)生著密切聯(lián)系而構(gòu)成跨學(xué)科（ transdisciplinary）的問題組。不過，必須注意到其中問題的復(fù)雜層次，比如說，倫理問題很可能并沒有一個倫理學(xué)的解決，當(dāng)然也不一定，我們終