【文章內(nèi)容簡介】 。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無權(quán)也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而為靈?！闭J(rèn)為萬物之中，只有人匯集了大自然的精華，成為最優(yōu)秀的種類（唯人也得其秀而為靈）。不僅如此，還十分強(qiáng)調(diào)禽獸的區(qū)別。我們?nèi)粘Ｉ钪辛R人的時候，常用“畜牲”、“禽獸不如”等對對方進(jìn)行苛責(zé)，就說明在中國文化傳統(tǒng)中，從來都認(rèn)為人是天下最可貴的。即使是在西方基督教的圣典《圣經(jīng)》中，也強(qiáng)調(diào)了人畜的區(qū)別，《圣經(jīng)》借上帝之口，告訴人們：所有的植物和動物，都是人的衣食。在環(huán)境污染日益嚴(yán)重的今天，提出“動物的權(quán)利”，實際上是表達(dá)了對自然環(huán)境的關(guān)心，而關(guān)心自然，實際上就是對人類生存條件的關(guān)心，最終還是對人類生存的關(guān)心，是對人本身的尊重。并不真的就是提倡“動物權(quán)利”與人的權(quán)力平等。（說明：本題實際上是考察同學(xué)們學(xué)習(xí)哲學(xué)引論這門課程之后的分析能力。如果一定要扣教材，是難以找到答案的。但是從哲學(xué)課程培養(yǎng)學(xué)生思維能力的角度看，應(yīng)該說是沒有超綱的。本處答案純粹是個人的想法，各位同學(xué)斟酌參閱）練習(xí)冊第四次作業(yè)。一．什么是客觀論（P246）和主觀論（P247）？請說明美與主觀的關(guān)系（P248）。答：1．所謂客觀論是指這樣一種觀點，即它相信，從根本上說，事物的美是由客體自身的屬性決定的，是一種與主體意識無關(guān)的東西。（按照這種觀點，一朵花是美的，在于它本來就是美的，而后我們才感覺到美。美與我們的感覺無關(guān)。審美體驗?zāi)耸窃谌说母泄佾@得關(guān)于對象屬性的認(rèn)識的基礎(chǔ)上進(jìn)行的）。在美的性質(zhì)的理解問題上，與客觀論對立的另外一種見解是主觀論。它堅持，美從根本上說是一個主觀的而不是客觀的概念，美不是起源于事物的屬性而是起源于人的心靈。只有人對對象或客體的感覺和經(jīng)驗才有所謂美的問題。按照這種觀點，美的性質(zhì)并不是內(nèi)在地包含在客體自身之中的。對一個客體來說，如果說它有某種美的性質(zhì)的話，那也只是針對它能夠在主體那里引起某種美的反應(yīng)這一點來說而已。美并不存在于被欣賞對象的身上，而只存在于欣賞者的眼里。2．主觀論在美的主觀性問題上提出了一系列重要論證，這些論證能夠說明美與主觀之間的關(guān)系。主觀論關(guān)于美的主觀性論證主要包含三個方面：（1）主觀性論證：所謂美具有主觀性，是指美并不取決于物而取決于心，是人的知覺使一事物成為美。這是主觀論美學(xué)的一個根本立場和觀點。（2）相對性論證：強(qiáng)調(diào)美具有相對性，否認(rèn)存在普遍一致的審美判斷，是主觀論美學(xué)的又一個重要特點。所謂美的相對性，是指審美判斷從根本上說，是一個屬于個人審美情趣和情感偏好的范疇，不可能在具有不同歷史、文化和生活背景的個人之間建立起共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)。（3）非認(rèn)知性論證：這種觀點堅持，審美活動從根本上說，是一種主體感受性的體驗活動，不能把它等同于人類追求真理的認(rèn)知活動。認(rèn)知的目的是與外部實在取得一致，而審美的目的則是為了滿足主體的情感需要，二者的性質(zhì)是根本不同的。二．后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系是什么（P317）？答：現(xiàn)代主義在哲學(xué)領(lǐng)域主要是指西方現(xiàn)代哲學(xué)。西方現(xiàn)代哲學(xué)是指德國古典哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)解體之后，西方哲學(xué)所處的新的發(fā)展階段。在這個階段，哲學(xué)表現(xiàn)出比較鮮明的理性主義、科學(xué)主義特征，強(qiáng)調(diào)主體性、確定性。20世紀(jì)六七十年代，后現(xiàn)代主義在西方國家出現(xiàn)。后現(xiàn)代主義是一種影響重大的文化思潮，涉及文學(xué)、藝術(shù)、語言、歷史、倫理等社會文化和意識形態(tài)諸多領(lǐng)域，其影響正在逐漸擴(kuò)展。后現(xiàn)代主義盡管影響巨大，但其內(nèi)部各流派之間從未有一致的主張。雖然如此，從其對現(xiàn)代主義的態(tài)度來看，后現(xiàn)代主義各流派之間卻有著比較明顯的共同性。在某種意義上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)主要是作為所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”的對立面出現(xiàn)的，后現(xiàn)代主義哲學(xué)認(rèn)為，肇始于笛卡兒的“我思故我在”的所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”，普遍具有“對基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一的迷戀”，“視主體性為基礎(chǔ)的中心”，“堅持一種抽象的事物觀”等特點。而這一切，在后現(xiàn)代主義哲學(xué)看來，都是應(yīng)當(dāng)受到徹底質(zhì)疑的。因此，后現(xiàn)代主義哲學(xué)，通常采取以“否定性、非中心、不確定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特征的后現(xiàn)代思維方式，堅決反對“現(xiàn)代性哲學(xué)”主——客對立的思維模式，反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德理想主義，反對主體主義和人類中心主義，等等。三．試述藝術(shù)表現(xiàn)與藝術(shù)表達(dá)的基本區(qū)別（P269270）？答：所謂“表現(xiàn)”，就是指用一個東西來代表另外一個東西，而這種代表也得到了觀者的認(rèn)可。例如，一幅肖像畫就代表著某個人，而看這幅畫的人也能夠把畫中人與它的原型統(tǒng)一起來。在表現(xiàn)被當(dāng)作模仿的角度來理解的地方，藝術(shù)家的作用就類似于舉著一面鏡子來“照”所謂本質(zhì)，藝術(shù)哲學(xué)的探究被引導(dǎo)到只是對客體的外觀和人的行為等外部世界的客觀性特點發(fā)生興趣。所謂“表達(dá)”，比較理想的解釋是：一件東西是藝術(shù)作品，當(dāng)，僅當(dāng)它通過線條、形狀、顏色、聲音、行為和語詞等向觀眾傳遞了自我的某種動機(jī)、意愿、情感、體驗等的情況下，才有可能。藝術(shù)表現(xiàn)和藝術(shù)表達(dá)的區(qū)別，簡單地說，在于“藝術(shù)表現(xiàn)”強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家通過藝術(shù)活動和作品本身來為藝術(shù)欣賞者提供客觀對象的本質(zhì)，一件藝術(shù)作品就像一面鏡子，欣賞者在審美活動中借作品來洞察所摹畫物體的本質(zhì)；而“藝術(shù)表達(dá)”則強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家在藝術(shù)創(chuàng)作活動中借助藝術(shù)作品的各種創(chuàng)作手段和構(gòu)成要素來表達(dá)藝術(shù)家的意愿、情感、體驗等主觀內(nèi)容。藝術(shù)表達(dá)理論是較之藝術(shù)表現(xiàn)理論更為現(xiàn)代的一種主流藝術(shù)理論。它不僅強(qiáng)調(diào)了對藝術(shù)創(chuàng)作過程中藝術(shù)家主觀特性的重視，還能用來解釋藝術(shù)表現(xiàn)理論所解釋的那些內(nèi)容，因此“藝術(shù)表達(dá)”理論比“藝術(shù)表現(xiàn)”理論更具有包容性。四．試述牟宗三的“儒學(xué)三期說”與“儒學(xué)三統(tǒng)說”的基本含義及其理論價值？答：牟宗三在前人的基礎(chǔ)上對儒學(xué)三期說進(jìn)行了系統(tǒng)的論證和闡發(fā)，他認(rèn)為，儒學(xué)三期的劃分及其特點是：第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學(xué)鑄造期，此一時期“孔子以人格之實踐與天合一而為大圣，其功效則為漢帝國之構(gòu)造”，其特點是“積極的，豐富的，建設(shè)的，綜合的”；第二期是“宋明儒之彰顯絕對主體時期，此則較為消極的，分解的，空靈的，其功效見于移風(fēng)易俗”；第三期指的則是當(dāng)代新儒學(xué)，“此特殊性之規(guī)定，大端可指目者，有二義。一，以往之儒學(xué)，乃純以道德形式而表現(xiàn)，今則復(fù)其轉(zhuǎn)進(jìn)至以國家形式而表現(xiàn)。二，以往之道德形式與天下觀念相應(yīng)和，今則復(fù)需一形式與國家觀念相應(yīng)和?！痹谀沧谌磥恚鍖W(xué)第三期的發(fā)展是必要的：如想求得中國問題之解決，其前提就必須是復(fù)興儒學(xué)；儒學(xué)第三期發(fā)展也是可能的：一是因為以“仁義”為主要內(nèi)容的儒學(xué)“常道”在千百年的發(fā)展中已經(jīng)成為中國人的內(nèi)心準(zhǔn)則；二是因為儒學(xué)的“仁義”與中國的歷史文化關(guān)系緊密，并非單純的道德規(guī)范。所謂“三統(tǒng)”，即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)?！叭y(tǒng)”說是牟宗三對中國儒學(xué)乃至全部中國文化的未來發(fā)展而提出的建設(shè)藍(lán)圖?！叭y(tǒng)”的內(nèi)涵是：一，道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源；二，學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出知性主體以容納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨立性；三，正統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。三統(tǒng)說的價值在于，它既不是主張全盤接受西方文化，也不是死守中國傳統(tǒng)文化，而是在繼承中國固有的傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，借鑒西方文化的學(xué)術(shù)科學(xué)性和政治民主性，來創(chuàng)造新的中國文化。這是一種比較客觀、公允的主張。五．對于凡高的繪畫《農(nóng)鞋》，海德格爾曾有很高的評價，他說他從這雙破舊的農(nóng)鞋中看到了存在之被遮蔽的真理。請欣賞這幅繪畫（見教材），運(yùn)用所學(xué)的美學(xué)理論談?wù)勀阕约旱目捶ǎ浚ū绢}依據(jù)的理論材料，主要是教材第六章的知識點。我在分析中采用了“客觀論與主觀論”的理論知識。當(dāng)然還可以采用其他知識點從其他角度進(jìn)行評述。）答：海德格爾對凡高的《農(nóng)鞋》作出高度評價，他感到自己從中發(fā)現(xiàn)了存在之被遮蔽的真理。這與海德格爾本人的思想狀況有很大關(guān)系。（在教材112頁談到）海德格爾作為一個偉大的哲學(xué)家，他一生都在致力于存在哲學(xué)的探討。正是由于他的深入研究，使得西方哲學(xué)在海德格爾的時代發(fā)生了“存在論”的轉(zhuǎn)向。主觀論美學(xué)告訴我們，美并不存在于被欣賞對象的身上，而只存在于欣賞者的眼中——我們也可以說：真理并不存在于被欣賞對象的身上，而只存在于欣賞者的眼中。海德格爾稱其在《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)了存在之被遮蔽的真理，并不表示《農(nóng)鞋》這幅作品本身就真的包含“存在之被遮蔽的真理”，也不表示其他的欣賞者也必然能從《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”。主觀論美學(xué)理論較之客觀論美學(xué)理論的優(yōu)勢，已經(jīng)被多數(shù)人接受。主觀論為其主張?zhí)岢隽吮容^令人信服的論證：（1）主觀性論證：所謂美具有主觀性，是指美并不取決于物而取決于心，是人的知覺使一事物成為美。這是主觀論美學(xué)的一個根本立場和觀點。（2）相對性論證：強(qiáng)調(diào)美具有相對性，否認(rèn)存在普遍一致的審美判斷，是主觀論美學(xué)的又一個重要特點。所謂美的相對性，是指審美判斷從根本上說，是一個屬于個人審美情趣和情感偏好的范疇，不可能在具有不同歷史、文化和生活背景的個人之間建立起共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)。（3）非認(rèn)知性論證：這種觀點堅持，審美活動從根本上說，是一種主體感受性的體驗活動，不能把它等同于人類追求真理的認(rèn)知活動。認(rèn)知的目的是與外部實在取得一致，而審美的目的則是為了滿足主體的情感需要，二者的性質(zhì)是根本不同的。特別是根據(jù)第三個論證，我們可以知道，審美活動主要是一種體驗活動，屬于情感體驗，而非認(rèn)知性活動。對于一件藝術(shù)作品，每個人會有不同的情感體驗，基于各自的情感體驗，可能會產(chǎn)生不同的認(rèn)知判斷。海德格爾通過自己的審美情感體驗，從《農(nóng)鞋》這幅作品中發(fā)現(xiàn)了“存在之被遮蔽的真理”。這是他自己告訴我們的，不容懷疑。但是，我或者你，在欣賞《農(nóng)鞋》時，也許沒有任何美感體驗，也許有某種體驗但是很模糊，也許有明顯的審美體驗，但是不必就是象海德格爾那樣從中發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”。也許我或者你從中感受到了生活的貧苦性（社會評價），或感受到凡高本人對樸實生活的眷戀，或者感受到人生的真實，或者感受到榮華的虛無……我們可以有各種感受，不必是發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”，但不管是什么樣的感受，都是我們自己的。而且即使是特定的藝術(shù)觀賞者，他在不同的情緒狀態(tài)、思想狀態(tài)下，面對同一件藝術(shù)品，也可能會有不同審美體驗?？陀^論美學(xué)理論主張作品本身包含某種固定的東西，任何欣賞者從作品中獲取的信息乃至得到的什么體驗都是由包含在作品中的東西決定的。如果接受客觀論的觀點，那么不僅海德格爾，任何其他人都只能從《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”。這不僅有些無端，而且不符合實際。不過，無論我們從《農(nóng)鞋》中得到什么樣的審美體驗，有一點是不可否認(rèn)的，那就是《農(nóng)鞋》是一幅偉大的藝術(shù)品。這倒不僅僅是因為它是凡高這位偉大藝術(shù)家的作品，更因為這件藝術(shù)品已經(jīng)有一百多年的歷史，經(jīng)受過無數(shù)藝術(shù)鑒賞者的認(rèn)真鑒審，證明它是具有強(qiáng)大生命力的。六．新儒學(xué)作為中國的新保守主義思潮，到底有哪些可以肯定的地方？它的發(fā)展空間有多大？答：在儒、釋、道三家之中，儒學(xué)或曰儒家一直被稱作中國傳統(tǒng)文化的精髓，在精神氣質(zhì)方面，它一直深刻影響著中國人的思想世界和日常生活，迄今其巨大的影響還隱約可見。在歷史上，儒學(xué)大致經(jīng)歷了三個大的發(fā)展階段，先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)和當(dāng)代新儒學(xué)。近代史上，中國自清朝中后期開始，社會、經(jīng)濟(jì)、軍事等各方面遭到西方帝國主義的入侵，文化領(lǐng)域也面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，儒家文化的價值理念同樣受到西方科學(xué)主義的沖擊。在這種情勢之下，思想文化界的人士開始自覺反省儒家文化，思考儒家文化在近代化進(jìn)程中的出路問題。這一時期，特別是“五四”新文化運(yùn)動以后，以梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三為代表的當(dāng)代新儒學(xué)思想家，懷著強(qiáng)烈而悲苦的民族危機(jī)意識和復(fù)興民族精神的歷史使命感，在盡力吸納西洋哲學(xué)精髓的基礎(chǔ)上，以前所未有的形而上學(xué)思辨功夫致力于傳統(tǒng)儒學(xué)精神價值的弘揚(yáng)、發(fā)掘和重建工作，其成就一時成為當(dāng)代哲學(xué)的一大亮點。他們在研究工作中，提出了很多有價值的理論主張：梁漱溟在其《東西文化及其哲學(xué)》中將世界文化按照遞進(jìn)關(guān)系區(qū)分為三種不同質(zhì)的文化：西方文化、中國文化、印度文化。并且在此基礎(chǔ)上提出了中國文化的發(fā)展思路：第一，排斥印度文化絲毫不能容留，因為這種文化雖然高明，但是它相對于人類當(dāng)前和今后一段時期的發(fā)展來說是“最違背生活本性的”；第二，對于西方文化要“全盤接受”（特別是其在歷史發(fā)展中所形成的民主精神和科學(xué)精神）而又要“根本改過”，也就是對其態(tài)度要做適當(dāng)調(diào)整；第三，批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來，亦即將儒家文化和西方文化在現(xiàn)實的時空點上予以銜接。熊十力哲學(xué)特別重視本體論的研究。他認(rèn)為西洋哲學(xué)固有其自然發(fā)生的原因與軌跡，但就其本質(zhì)來說終將形成障礙與執(zhí)著；佛學(xué)固有蕩執(zhí)去蔽之功效，卻又有蹈空之嫌，從而易招致另一種障礙與執(zhí)著；而中國儒學(xué)相對于西洋哲學(xué)而言，日用而不遺其體，相對于佛學(xué)而言，見性而又不遺其用，故惟有中國儒學(xué)方能得大體大用的真理，即能在“重立大本”中發(fā)揮重要作用。熊十力在當(dāng)時全盤西化的思潮中，給人們注入了一支清醒劑。他對傳統(tǒng)儒學(xué)的闡釋，不是照抄照搬，而是經(jīng)過了一番改造，他所構(gòu)筑的形而上學(xué)體系，對中國儒學(xué)的那些根本觀念進(jìn)行了重新闡釋，形成了相對完整的概念系統(tǒng)。馮友蘭在20世紀(jì)3040年代發(fā)表“貞元六書”，建立了自己的“新理學(xué)”。在他的新理學(xué)體系中，融匯了西方新實在論和宋代程朱理學(xué)的要素和方法。按照新實在論的方法，他接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)，系統(tǒng)闡發(fā)了自己的性儒學(xué)主張。他的哲學(xué)主要體現(xiàn)了三個特色：一是在方法論上，強(qiáng)調(diào)邏輯分析和直覺體認(rèn)的統(tǒng)一；二是在本體論上，強(qiáng)調(diào)以“真際”解釋、成就“實際”；三是在價值論上，強(qiáng)調(diào)通過“覺解”提升人的精神境界。馮友蘭的哲學(xué)體系，由于既接續(xù)了傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精髓，又借用了西洋哲學(xué)的新方法，所以使得儒學(xué)進(jìn)展到一個更加精致的理論階段。牟宗三是海外新儒家的重要代表和集大成者。他通過一系列哲學(xué)著作，建立起了自己的新儒學(xué)哲學(xué)體系。同馮友蘭巧妙借鑒西方邏輯學(xué)方法不同，牟宗三特別注重對康德哲學(xué)的借鑒，他的努力方向在于使中國儒學(xué)“哲學(xué)地”建立起來。他先后提出了“儒學(xué)三期說”和“儒學(xué)三統(tǒng)說”，指明了儒學(xué)第三期的發(fā)展的必要性和可能性，并通過“三統(tǒng)說”力主在繼承中國固有的傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，借鑒西方文化的學(xué)術(shù)科學(xué)性和政治民主性，來創(chuàng)造新的中國文化。這一觀點客觀公允，具有較強(qiáng)的現(xiàn)實價值。新儒家所提出的理論，雖然有其時代局限性，但不乏閃光點。作為中國的新保守主義思潮，新儒學(xué)的哲學(xué)主張在海外華人社會和大陸文化界有著