【文章內容簡介】 民間口述。民間口述的材料包羅萬象，史學家從中發(fā)現(xiàn)了歷史的表述和再造；民俗學家和人類學家發(fā)現(xiàn)了民間社會的結構和功能；民間文藝學家從中發(fā)現(xiàn)了口頭詩學法則；古典學家發(fā)現(xiàn)了早期經典的文化屬性……總之，大家都驚喜地發(fā)現(xiàn)了原本沒有意識到的新的學術切入點，發(fā)現(xiàn)了解決學術疑難的新的鑰匙?！　∧敲矗揖拖葟拿袼讓W的觀點出發(fā)，談談口頭傳統(tǒng)（oral tradition）在我們的眼中是個什么樣子?！　∥覀兌汲姓J，口頭的信息交流技術歷史極為悠久，而且至今不衰。對于我們這個星球上人類這個物種的絕大多數(shù)而言，他們每天究竟是說和聽的多呢，還是寫和讀得多呢？答案不言而喻。進一步講，口頭傳統(tǒng)研究，是信息技術的研究，是知識哲學的研究，不是某些學科的具體的方法論問題。不過，一些學科，例如歷史學這種傳統(tǒng)悠久的、高度依賴文獻的學科，愿意從方法論的角度談論它，也是為深入探討問題，搭建了一個平臺。那些個與他文化、民間、無文字社會和文盲等等聯(lián)系緊密的學科，當然沒有道理不歡迎的?！　‰m然歷史學一向輕視口述，看重文字記載，但口頭傳統(tǒng)在人類歷史上長期占據著重要地位。有人推測，人類最遲到大約舊石器時代中期時，發(fā)聲器官已經進化得比較完善（請注意，這個說法沒有直接的“憑證”，尤其沒有“白紙黑字”的記載），相對復雜的口頭交際大約也就產生了。這是距今大約10萬年前的時候。如果把從那時以來的人類進程當作是一年的話，我們神圣的文字的發(fā)明和使用，都是發(fā)生在第12個月份里。埃及書寫傳統(tǒng)產生在12月11日那天。歐洲的第一本書（Gutenberg’s printing press）出現(xiàn)在1445年，大約相當于12月29日。亞洲和美洲的書寫傳統(tǒng)也一樣晚。而且長期以來只是人群中極少數(shù)人掌握著的特殊技術。如果說人文學科應當平等地關注人們和他們的精神活動，關注這些活動的規(guī)律和規(guī)則，那么，我們就理由追問，我們?yōu)槭裁撮L久以來就盯著人類這一年當中的最后半個月中的事情而置另外的事情于不顧呢？為什么長久以來就看重文字的一方而有意無意地忽視口述的另一方呢？另外一個疑問，就是文字真地會越來越廣泛地使用，從而徹底排擠口頭傳統(tǒng)么？答案應當是否定性的。從人類晚近的信息技術發(fā)展態(tài)勢上看，古老的口傳文化還有復興的前景：有線和無線的電訊，都是通過特定技術將聲波實施遠距離傳遞，電臺和電視臺，也是在某種程度上與口傳技術相關聯(lián)。時下新興的電腦和因特網技術，更是在向“超文本”大步邁進。文字的文本因其復雜性和種種傳遞局限，看來并不能“一統(tǒng)天下”。不惟人們的日常生活交際是如此，學術上也是如此。我們的研究對象，已經越來越不可能局限于書本，而轉向了其他東西，例如視頻和音頻技術錄制的訊息等。國際上人文學科的資料收集和分類，也不再僅僅是圖書館的工作了。“檔案庫”（archive）成了頻繁出現(xiàn)的術語，圖片和視頻檔案、音聲檔案等等，成為許多專項研究的出發(fā)點。文字文獻作為“基準”的時代，似乎開始離我們遠去。　　口頭傳統(tǒng)的學術自覺，不是晚近的事情。以西方而言，至少從119世紀的“大理論”時期就已發(fā)端。浪漫主義的民族主義、文化進化學說和太陽神話學說，是幾個主要的思潮。他們首先開始思考的，是民族性格與民族精神與民間詩歌（民間口述?。┟懿豢煞值年P聯(lián)。他們認為，由于上層階級放棄了民族文化和民族事物，構成民族文化底色的民族精神就只能到民間社會中去尋找。進入20世紀后，國際人文學科的眾多學者，合力推進了口頭傳統(tǒng)的研究，取得了極大的進展。博厄斯（Franz Boas）在印第安人的田野調查中，發(fā)現(xiàn)他們的口頭傳統(tǒng)反映了他們文化的細節(jié)，如親屬、狩獵、食物準備、宗教信仰等等。本尼迪克特（Ruth Benedict）則是文化反映論者的代表。“一種文化就像一個人，是一種幾近一貫的思想與行為模式”（《文化模式》），而口頭傳統(tǒng)便是文化的一種手段，它反映了這種模式化的過程。功能主義的馬林諾夫斯基和巴斯科姆（William R. Bas）等人也分別從自己的材料和分析出發(fā)，認為恰恰是口頭傳統(tǒng)把土著人與他們的過去時代連接了起來，從而保證他們未來生命的不朽。此外，口頭傳統(tǒng)還是一個現(xiàn)實的避難所，它能夠證實和強化傳統(tǒng)，教育民眾，并培育了社會的一致性。　　口頭傳統(tǒng)的研究已經進入許多人文領域，許多學科都從中發(fā)現(xiàn)了新的學術生長點。我最近看到一本書，書名叫Teaching Oral Tradition ( 《口頭傳統(tǒng)教程》ed. John Foley, 1998)，從中可以發(fā)現(xiàn)，美國的大學里面，有多少個學科在講授與口頭傳統(tǒng)研究相關的課程。眾多的區(qū)域文化研究課程自不待言，如“阿拉伯口頭傳統(tǒng)”、“希伯來口頭傳統(tǒng)”等，還有神學和宗教學、民族音樂學、人類學和民俗學、歷史學等等。連一向標榜自己“言必據跡”的古典學，都開設了古代“口頭傳統(tǒng)”的課程。從《舊約全書》的產生過程，到布魯斯音樂的即興創(chuàng)作；從演講術到口頭布道；從文盲的心理活動規(guī)則到大型敘事的結構法則，許許多多的專門學問，都被放在口頭傳統(tǒng)的名目下重新審視起來。這種興旺的局面，當然讓我們高興?！　】陬^表述有它自身的特點，形成了若干規(guī)則。比如，在傳統(tǒng)表述中，抽象的概念都是用具像的手法表達?？陬^詩人們不說某個英雄“生氣”了，而要說他“十三顆牙齒咯咯作響，大黑眼睛一眨一?！薄２徽f戰(zhàn)斗“激烈”，要說“打到天上，打了星星那么多個回合，打到地下，打了草根那么多個回合”（蒙古史詩《江格爾》）。再往遠說點，《蒙古秘史》據專家說，應當是口述的記錄。它有近300個小節(jié)（或者叫表述單元）。歷史學家們發(fā)現(xiàn)，它的敘事法則令我們感到很“不習慣”。例如事件的順序前后顛倒，輕重失衡等，總之就是不合法度。其實，無文字社會的社會記憶運用的是不同的“法度”。我們認為兩國之間的征伐當然是頭等大事，而秘史的講述者們顯然不這么認為。所以一些大規(guī)模軍事行動僅用一句話帶過，而一些像是“家常話”的對話，反倒是不吝惜篇幅。更有甚者，有些明顯是神話傳說的荒誕不經的情節(jié)，倒是讓敘事者們津津樂道。這里隱藏著“口頭性”（orality）與“書面性”（literacy）之間差異的玄機。美國學者瓦爾特翁（walter Ong）在他的Orality and Literacy: The Technologizing of the Word ( New York: Methuen, 1982《口頭性與書面性：語詞技術化》)中對“基于口傳的思維和表述特點”有相當精彩的論述（節(jié)譯見《民族文學研究》2000年增刊），這里就不多說了?！　∶耖g口述還有一個特點，那就是它高度依賴語境，也高度依賴傳統(tǒng)。敘述者、敘述的事件和聽眾共同創(chuàng)造了意義。民眾長期積累的知識，是理解口頭表述的前提。這些由講述者和聽眾共享的知識，就構成了傳統(tǒng)的內容。民俗學誠然是關注形成為“制度”和“傳統(tǒng)”的東西，也因此在研究方法上有別于歷史學（口述史）。對民俗學學科而言，不是任意民間文化事象都是理想的研究對象。民間文化事象就像是汪洋大海，任何想要總體描述它、或者是窮盡它的企圖都是注定要落空的。那么怎么遴選對象呢？怎么通過個案研究而抽象出規(guī)則來呢？只有一個另外的可能：那就是研究對象要高度類型化。而眾多民俗事象倒是高度類型化的。從這個意義上說，民俗學的對象往往是一些典型的樣本。通過研究一個樣本，能夠解決一系列具有同一性的問題。例如通過史詩演唱研究，我們試圖探索民間大型韻文敘事的基本構造和法則。通過歌手的個案追蹤，希望描述民間社會的表演制度和表演者的社會角色，同時希望了解個人與整個傳統(tǒng)的關系。　　口述史的方法，就包括對訪談形成文本的分析闡釋，這種闡釋包括大量引入通過其他文獻渠道獲得的相關背景知識的交待，以及隨之而來的不同說法之間精細的比較參照，從而試圖廓清真?zhèn)?。民俗學的方法，也多是從文本入手，但更多地關注個別文本背后的整個“傳統(tǒng)”。因為，每一個表演出來的文本，都具有某種隨意性和偶然性，都是不可再現(xiàn)的和不可重復的。因此，民俗學者堅信在同一個“故事”不同場次的版本之間有著各種各樣的差異。表演者的記憶力、現(xiàn)場的心態(tài)、聽眾的反應，都在在影響到表述本身。所以，民俗學講究“深入訪談”，講究對研究對象內部知識的深入了解，從而描摹民俗事象背后的傳統(tǒng)。這個學科特點，有時候就成了它的局限。當我們過分關注“地方性知識”體系的時候，往往不夠注意歷史文獻的相關記載，也就使得我們的研究，缺少了一個縱向的線索。這個倒是我們應當向歷史學方法學習的地方。再者，我們反復強調類型，其結果是我們對在歷史進程中行動著的鮮活個體的創(chuàng)造性活動，喪失了應有的敏感性口述歷史的制作與口述傳統(tǒng)的發(fā)掘孫慶忠（人類學博士，中國人民大學社會學系博士后研究人員）　　作為歷史學分支學科的口述史（oral history）與作為民俗學研究主體領域的口述傳統(tǒng)（oral tradition），雖然都是以口頭敘述的方式呈現(xiàn)，但前者受到個人生命周期的限制，主要是對個人親歷的生活事件及感受的敘述；后者則是世代相承的口述證詞，主要指神話、傳說、故事、民謠、諺語等文藝樣式?？谑鰵v史最為突出的功用在于收集口述憑證，彌補文字資料的不足。而作為集體傳承的程式化了的口述傳統(tǒng)則是喚起民族歷史記憶，激發(fā)其自我意識，進而建構族群認同邊界的主要依據?！　‘斚鹿P談的主題是口述史，筆者擬從文與野、主與客的關系切入，對口述歷史與口述傳統(tǒng)的特色談些體會，與相鄰專業(yè)的學者切磋。這里的一個基本觀點是，民俗學研究的口頭傳承文本是研究者通過田野作業(yè)發(fā)掘的，而口述史的相應文本則是研究者通過訪談制造的?！　ral一詞根據不同的上下文被選擇用不同的漢語語詞來表達，翻譯透露的修辭含義當然不言而喻，這里或許還能進一步窺視到口述與文字在互動中的不平等關系，因為與文字的大傳統(tǒng)相比，凡帶了“口”的都已經明白告訴世人它的小傳統(tǒng)地位?？谑鍪吩跉v史學中處于非主流的地位，也因其“野”一再招到正統(tǒng)歷史學家的質疑和責難。比如，澳大利亞歷史學家帕特里克?弗雷爾（Patrick O’Farrell）曾諷刺道：“口述歷史正在步入想象、個人記憶和完全主觀的世界——它將把我們引向何處？那不是歷史，而是神話”。美國歷史學家B?塔齊曼也認為，“雖然口述歷史或許會向學者們提供一些寶貴的線索，但總的說來是保存了一大堆廢物”。然而，無可否認的是，口述史的興起對歷史研究產生了重要的影響，它把被上層社會各類精英人物壟斷的歷史恢復成為普通人的歷史，一改民眾文化和日常生活不具有研究價值的觀念。在保爾?湯普遜（Paul Thompson）看來，只有憑借個人經歷的真實證據（“過去的聲音”），才能如實地再現(xiàn)歷史，還過去以本來的面目。正是基于自下而上的史學理論，口述史為歷史研究提供了全新的研究方法，也在某種程度上，實現(xiàn)了其自身地位的提升。　　20世紀初，中國文化界的白話運動對于整個社會都產生了重大影響，而中國的民俗學也就在此期間開始成形。在民間文藝學和民俗學的學科史著作里我們不難發(fā)現(xiàn)，從北大的歌謠征集運動，到妙峰山廟會調查，當時文化人到民間去的這些有開拓意義的實踐，不僅使山野民風成為了學術研究的主體，也標志了治學只專注文獻資料的轉向。鐘敬文先生曾指出：“文獻，不是民族文化成績的全部?！松鲜瞿穷愇墨I的保存和所顯示的歷史成果之外，中國還有更大量的、沒有或很少被文字記錄的、流傳在民間的各種文化。它就是民俗學的對象。”可見，文與野的界線是變動的。清代學者陳澧對于文字起源曾經說過一番話：“聲不能傳于異地，留于異時，于是乎書之為文字。文字者，所以為意與聲之跡也。”（《東塾讀書記》）我們認為此話同樣適合解說某些經典文獻的由來?！霸娙倨敝蔀椤对娊洝房梢岳C，荷馬的《奧德修紀》亦然。這演變借用列維—斯特勞斯的說法則可以稱作“轉生為熟”?！　∨c口述史和民俗學的晚出狀況相似，人類學和社會學幾乎也是120世紀之交的新興“舶來”學科。這與具有悠久傳統(tǒng)的文學和史學自然不能相提并論?？墒?0世紀初期恰恰也是文、史兩門“不分家”的傳統(tǒng)學科發(fā)生革命性轉變的年代。王國維的“兩重證據法”、顧頡剛的“層累地造成的中國古史”以及聞一多的上古神話研究，大抵反映了當時做學問方法的改弦更張。主要的一點就是把目光從文獻移開、關注考古出土物和民間“活態(tài)”文化，而這些正是“文字缺席”的地方?！　≌劶翱谑鍪?，無法繞開它與社會學、人類學之間的共贏關系。一方面，口述史研究技術的發(fā)展得益于社會學、人類學的進步，它們豐富了歷史學家記錄和收集史料的方法；另一方面，口述史的進展使得人類學的實驗民族志為社會生活史的建構，為反思已有的研究模式，提供了審視“歷史真實”的一種尺度。當然，口述史的采訪和人類學田野作業(yè)所收集的口述資料，在關注個人經歷這一層面上是輻輳聚合的。應該說，正是這些普通人的生命歷程，始終與宏觀的社會背景之間鑲嵌咬合，因此，克斯汀?海斯翠普（Kirsten Hastrup）才說：“在某種意義上，‘口述歷史’的迅速發(fā)展，便是在對民眾記憶的有效性的相對承認上。這種看法承認人類同時是歷史的主體和客體。當前人類學的睿智表現(xiàn)之一，就是認識到社會空間與建構它的個人之間，有一種基本的連續(xù)性”。所以，不論是陳村的故事，還是林村的故事，才既是經典的民族志報告，同時也是當代社會生活史彌足珍貴的口述史文本?！　≡谌祟悓W的田野作業(yè)和民族志中，主客之間曾一度是“非對稱的權力關系”，這之中有兩種傾向是突出的：其一，相對于“他者”，研究者具有凌駕于其上的優(yōu)越地位。美國華裔人類學家許烺光在他的回憶錄《邊緣人》中就深有體會地寫道：“馬林諾斯基曾在特洛布里恩（Trobriand）島嶼住過四年從事田野研究。他把特洛布里恩島的土著人際關系與其他民族間的人際關系作比較，找出相同處和相異之處，但從不把特洛布里恩島人與英國人或其他白人作比較。其他英國人類學家像Meyer Fortes 、EvansPrichard等都有這種傾向。他們認為英國及其他白人都是科學家、絕不可能淪為科學研究的對象。至于其他非白人的文化是可以拿來檢視、分析、探討和歸類的。而英人及其他白人是超越被檢視研究之上，他們是‘父母’，研究、分析其他‘子女’世界的行為是理所當然的?！焙茱@然，這種關系，充滿了殖民色彩。與之相似，即使是具有革命思想的中國知識分子，也無法繞開這種傳統(tǒng)慣性的影響，這樣有趣的事實也已經引起了一些學者的注意。從事中國人類學史研究已有多年的胡鴻保博士在一篇回憶他從師學藝的文章里曾感嘆說：只是在經歷了幾代學者的艱苦努力和主客互滲之后，以多元文化為客體的真正的“人類學”才出現(xiàn)在全體地球人面前。不過即使在“后殖民”的今天，又有幾個中國人類學家甘心被同行放在他者的位置上“分析”呢？其二，在傳統(tǒng)文本