【文章內(nèi)容簡介】 念描述區(qū)域文化；④擴(kuò)大求異的方法，尋出部落內(nèi)的區(qū)別及個(gè)體；⑤采用語言學(xué)方法探索特征的意義；⑥分解文化叢的歷史心理的成分；⑦排斥粗陋的古典派的進(jìn)化論與環(huán)境論；⑧應(yīng)用“傳播”、“獨(dú)立發(fā)展”、“平行”、“輻合”等概念作為分析的單位和工具。下面以博厄斯為例，來具體考察美國歷史學(xué)派的理論觀點(diǎn)和研究特色。博厄斯認(rèn)為，每個(gè)文化都是自成一體的，有其自身形成與發(fā)展的內(nèi)在邏輯。所以應(yīng)該從整體與結(jié)構(gòu)的高度去研究人類文化的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程。文化現(xiàn)象是復(fù)雜的，是歷史、地理、經(jīng)濟(jì)、政治等各種因素綜合作用的結(jié)果。研究任何一種文化現(xiàn)象，都必須將其置于該社會(huì)的大環(huán)境中全面考察，才能發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)特征和內(nèi)在邏輯。他關(guān)于美洲西北海岸瓜求圖印第安人的夸富宴的分析，就很好地體現(xiàn)了他的這種文化觀。瓜求圖人一般在生日、結(jié)婚、喪禮、繼嗣、成年禮等儀式時(shí)舉行。其內(nèi)容是在宴會(huì)上向所有客人送禮或毀掉一些的貴重物品，以此來顯示財(cái)富和身份，然后宣布一些重要事件，被請來的客人則為主人的宣告作證從而使之合法化。博厄斯全面研究了瓜求圖人的文化背景后發(fā)現(xiàn)，在瓜求圖人的社會(huì)里，人們生活的主要?jiǎng)訖C(jī)，就是無止境地追求社會(huì)聲望并緊緊抓住已獲得的聲望。即使喪失一點(diǎn)點(diǎn)的聲望，也會(huì)使人產(chǎn)生極大的自卑感。在此情形下，舉行夸富宴以獲取威望和特權(quán)就是順理成章的事了。博厄斯的這一研究案例充分表明，一種文化要是離開了其賴以存在的整體社會(huì)背景，就會(huì)顯得荒誕不經(jīng)和難以解析。博厄斯還大力提倡文化相對主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為任何一種文化都有其存在的合理價(jià)值，否認(rèn)有什么“放之四海皆準(zhǔn)”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。他嚴(yán)厲地批評了當(dāng)時(shí)歐洲中心主義者大肆鼓吹的“北歐人優(yōu)越論”。幽默地指出：如果考慮到古希臘、羅馬文化、尤其是古埃及與中國所取得的偉大成就以及出現(xiàn)過的無數(shù)杰出人才，那么當(dāng)時(shí)的北歐人相形之下便屬于典型的劣等民族了。（《種族、語言、文化》，紐約，麥克米蘭，1940，PP255—257）博厄斯從文化相對主義的觀點(diǎn)出發(fā)，對古典進(jìn)化論進(jìn)行了猛烈的批判。他認(rèn)為，古典進(jìn)化論者以西方社會(huì)高度發(fā)達(dá)的技術(shù)手段作為標(biāo)準(zhǔn)，來進(jìn)行人類社會(huì)由低到高的排序，這種排序完全是人為的，充滿了主觀偏見，因而是無效的。如果將技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)改為以親屬關(guān)系的復(fù)雜程度為標(biāo)準(zhǔn)，那么，許多所謂的原始民族將處于很高的位置，而具有高度技術(shù)文明的西方社會(huì)，則會(huì)處于較低的位置。因此，所謂文化水平的高低，先進(jìn)和落后，完全是受研究者的偏見影響所致的，而非真正如此。不管他對古典進(jìn)化論的這種批評允當(dāng)與否，博厄斯的文化相對主義對于批駁當(dāng)時(shí)普遍流行的歐洲中心主義和種族主義，反對殖民主義和侵略擴(kuò)張，卻有著極大的進(jìn)步意義。第二次世界大戰(zhàn)以后，隨著民族解放運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，文化相對主義廣為流傳，它提供了各民族和平共處、多元共存的理論支持。從學(xué)科發(fā)展史的角度來看，博厄斯的貢獻(xiàn)是相當(dāng)巨大的，他提倡人類學(xué)應(yīng)分為體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)兩大學(xué)科，后者包含考古學(xué)、民族學(xué)和語言學(xué)等。這一學(xué)科分類體系一直沿用至今，成為國際學(xué)術(shù)界公認(rèn)的人類學(xué)學(xué)科內(nèi)容。不僅如此，他在人類學(xué)四大分支領(lǐng)域均有高深的造詣，奠定了描述語言學(xué)的基礎(chǔ)。此外，他培養(yǎng)了數(shù)量眾多的人類學(xué)家。正是他的弟子和再穿弟子們，攜帶著他賦予的人類學(xué)理論，開辟了一個(gè)又一個(gè)的新領(lǐng)域，開創(chuàng)了人類學(xué)研究的黃金時(shí)代，也使得美國成為世界人類學(xué)研究的中心，這一中心位置迄今仍未動(dòng)搖。美國文化歷史學(xué)派的影響在20世紀(jì)30年代以后逐漸減弱，第二次世界大戰(zhàn)以后，美國歷史學(xué)派發(fā)生分化，出現(xiàn)了五花八門的理論思潮，如心理學(xué)派、文化相對主義等，其中沒有任何一個(gè)思潮能代表或承襲整個(gè)歷史學(xué)派的觀點(diǎn)。功能主義學(xué)派20世紀(jì)20年代，在英國，興起了被稱之為功能主義的人類學(xué)派別。功能主義學(xué)派以強(qiáng)調(diào)研究文化現(xiàn)象的功能，或強(qiáng)調(diào)用功能的眼光來解釋文化現(xiàn)象而得名。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，該學(xué)派形成于1922年，因?yàn)樵搶W(xué)派的主要?jiǎng)?chuàng)始人馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗分別在該年出版了《西太平洋上的探險(xiǎn)隊(duì)》和《安達(dá)曼島民》兩本著作。與美國文化歷史學(xué)派的情形頗類，功能學(xué)派的主要代表人物都是英國學(xué)者，比較著名的有馬林諾夫斯基、拉德克利夫—布朗、弗思、埃文思—普里查德、福蒂斯等。他們的主要作品有：馬林諾夫斯基的《西太平洋上的探險(xiǎn)隊(duì)》（1922）、《野蠻社會(huì)的性與抑制》（1927）、《科學(xué)的文化理論》（1944）、《文化變遷的動(dòng)力》（1946）；拉德克利夫—布朗的《安達(dá)曼島民》（1922）、《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》（1952）、《社會(huì)人類學(xué)方法》（1958）；弗思的《新西蘭毛利人的原始經(jīng)濟(jì)》（1929）、《人文類型》（1938）、《人與文化》（1957）、《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)論叢》（1967）；埃文思—普里查德的《努爾人》（1940）、《阿贊德人的巫技、神諭和巫術(shù)》（1937）、《非洲的政治制度》（1940，與福蒂斯合編）、《社會(huì)人類學(xué)》（1951）；福蒂斯的《塔倫西人形成部落的動(dòng)力》（1945）、《塔倫西人的親屬關(guān)系網(wǎng)》（1949）、《宗教、道德和個(gè)人》（1987）等。功能主義在英國的興起，有其深刻的時(shí)代背景和社會(huì)原因。首先，英國是一個(gè)老牌的殖民帝國，其殖民地遍布世界各地。第一次世界大戰(zhàn)以后，風(fēng)起云涌的民族解放運(yùn)動(dòng)，開始一次次地沖擊英國的殖民體系，使得大英帝國的殖民統(tǒng)治變得越來越艱難。在此情形下，英國政府迫切希望伴隨著海外拓殖而產(chǎn)生的人類學(xué)，能提出管理殖民地的有效辦法，以維護(hù)其殖民統(tǒng)治。這是功能主義興起的重要社會(huì)背景。其次，在社會(huì)思潮方面，隨著進(jìn)化論思想的退潮，在學(xué)術(shù)界和思想界內(nèi)部，比較研究和功能研究開始盛行。這些都為馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗提出功能主義學(xué)說提供了社會(huì)和思想基礎(chǔ)。也正是有了這樣的社會(huì)原因和時(shí)代背景，功能主義理論一經(jīng)提出，即獲得了巨大的社會(huì)反響，其追隨者頗眾。功能主義一下子成為人們研究和看待社會(huì)若干問題的主要視角和方法。功能主義的提出，同時(shí)也與馬林諾夫斯基特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷有很大關(guān)系。1914年9月，馬林諾夫斯基抵達(dá)新幾內(nèi)亞，先后在麥魯島、多布島及特羅布里恩島等地進(jìn)行田野調(diào)查。調(diào)查期間，由于第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，他難以返回歐洲，只好延長在西太平洋諸島的時(shí)間。在那以后長達(dá)三年的時(shí)間里，馬林諾夫斯基不僅學(xué)會(huì)了當(dāng)?shù)鼐用竦恼Z言，而且得以浸潤于當(dāng)?shù)匚幕校瑥膬?nèi)部完整細(xì)致地觀察和記錄當(dāng)?shù)匚幕募?xì)節(jié)，例如他們的日常生活起居、他們的友誼和抱負(fù)、喜悅、恐懼和憂傷，甚至于他們在不同情況下發(fā)出的不同聲調(diào)。在掌握了大量第一手資料后，馬林諾夫斯基撰寫了一系列論著，完整地提出了他的功能主義文化理論。 馬林諾夫斯基認(rèn)為，在一個(gè)社會(huì)里，人們世代相傳的工藝制作、器皿、技術(shù)、思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、以及各種價(jià)值判斷等等，就是文化。而每一種文化都有其特定的功能，不管這種文化是抽象的社會(huì)現(xiàn)象，如社會(huì)制度、思想意識、風(fēng)俗習(xí)慣等，還是具體的物質(zhì)現(xiàn)象，如手杖、工具、器皿等。他認(rèn)為文化就是為了滿足人類社會(huì)的需求而產(chǎn)生的，所謂功能，就是滿足需求，他將人類社會(huì)的需求分為生物的需求（如對食物、安全、娛樂、成長、性等的需求）、制度的需求（如對教育、法律的需要）和整合的需求（如人們需要一種“世界觀”以促進(jìn)彼此之間的交往），其中生物的需求是最基本的，初級的需求，它包括攝取營養(yǎng)、生衍繁殖、身體舒適、生命安全、適當(dāng)休息、行動(dòng)自由和健康長壽等。為了滿足這些需求，人們發(fā)明了衣、食、住、行等一系列物質(zhì)范疇的文化。在滿足了這一層次的生物性需求后，又派生出了文化性的需求，與此對應(yīng)便產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)組織、社會(huì)制度、教育、政治制度、宗教、藝術(shù)等精神層面的文化。馬林諾夫斯基還認(rèn)為，在一個(gè)社會(huì)里，滿足特定需求，有著特定功能的文化元素之間互相聯(lián)結(jié)，從而形成了一張互相支撐的結(jié)構(gòu)網(wǎng)。這張由各種文化元素交織而成的網(wǎng)絡(luò)，在不同的社會(huì)里是各不相同的。這也就是為什么人類的基本需求相同，而滿足這種需求的文化卻各不相同的原因。與馬林諾夫斯基將文化的功能置于社會(huì)成員的生物需求的基礎(chǔ)上不同，拉德克利夫—布朗認(rèn)為，社會(huì)文化的功能主要并不是用來滿足社會(huì)成員的某種需要的，而是為了維持已有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。所謂的社會(huì)結(jié)構(gòu)，是指整個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的總合。社會(huì)人類學(xué)研究的目的，就在于發(fā)現(xiàn)潛藏于社會(huì)表象之下的社會(huì)結(jié)構(gòu)，建立結(jié)構(gòu)的模型，再用這種模型去幫助理解社會(huì)關(guān)系，掌握社會(huì)運(yùn)作的規(guī)律。正因?yàn)榇?，拉德克利夫—布朗的理論又被稱之為“結(jié)構(gòu)—功能主義”，從而與馬林諾夫斯基的結(jié)構(gòu)主義相區(qū)別。雖然在理論觀點(diǎn)上有著上述差別，但馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗一致認(rèn)為，對任何一個(gè)社會(huì)或文化的研究，都必須從整體、全面的角度來予以把握，而不是孤立地考察單個(gè)的文化現(xiàn)象。例如在《西太平洋上的航海者》一書中，馬林諾夫斯基主要的考察對象是西太平洋諸島之間存在的一種特殊的貿(mào)易方式，即有名的“庫拉交易圈”。為了揭開這種交易方式之謎，他廣泛聯(lián)系土著文化的其他層面，例如巫術(shù)、造船術(shù)、園藝、以及酋長資格等，對庫拉交易體系作了全方位的考察，從而成為人類學(xué)發(fā)展史上的經(jīng)典研究案例，庫拉交易圈也因此而名揚(yáng)天下。在另一本書《野蠻人的性生活》中，馬林諾夫斯基將特羅布里恩島人的性行為置于結(jié)婚、離婚、母系親屬制、酋長資格、愛情巫術(shù)等相關(guān)的文化場景中予以考察，而不是孤立地研究他們獨(dú)特的性行為方式。這就使當(dāng)?shù)鼐用衩菜齐x奇古怪的性行為，得到一個(gè)合理的解釋和展示，也增添了人類關(guān)于自身行為的多樣性的了解。自從功能學(xué)派以后，以整體聯(lián)系的方法來把握社會(huì)和文化，就成了社會(huì)人類學(xué)研究的基本特征。此外，馬林諾夫斯基也以自己的親身經(jīng)歷，開創(chuàng)了人類學(xué)社區(qū)研究的先河，他所創(chuàng)立的參與觀察法，至今仍是人類學(xué)進(jìn)行田野工作的基本手段，被后來者忠實(shí)地襲用著。功能學(xué)派以功能的眼光來看視一切，對進(jìn)化論、歷史學(xué)派和文化傳播學(xué)派一律持反對和批判的態(tài)度。它對英國殖民地的研究，有利于政府增加對當(dāng)?shù)匚幕昧私?，從而采取有利的殖民政策。所以，該學(xué)派很受英國官方的支持。第二次世界大戰(zhàn)以后，殖民地國家紛紛擺脫了殖民統(tǒng)治，建立了獨(dú)立的國家，他們不歡迎曾為殖民政策服務(wù)過的人類學(xué)家再去作實(shí)地調(diào)查，功能學(xué)派因此而失去了田野研究的基礎(chǔ)，逐漸衰落下來。文化心理學(xué)派20世紀(jì)30年代，美國文化歷史學(xué)派的一些學(xué)者例如露斯本尼迪克特等，開始從心理的角度來研究人類的社會(huì)文化現(xiàn)象，從而形成了所謂的文化心理學(xué)派。該學(xué)派的形成以本尼迪克特于1934年發(fā)表的《文化模式》一書為標(biāo)志。第二次世界大戰(zhàn)期間及戰(zhàn)后若干年，文化心理學(xué)派在美國人類學(xué)界一直有著重大影響。其代表人物有本尼迪克特、瑪格莉特米德、卡丁納、林頓等。文化心理學(xué)派的主要研究領(lǐng)域包括文化與人格的關(guān)系、民族性或國民性問題，認(rèn)知問題等等。在文化與人格的關(guān)系方面，他們認(rèn)為，每個(gè)文化都有其典范人格，這種典范人格是由該文化所塑模的。舉例來說，人們常說的中國人含蓄，美國人開朗，法國人浪漫等等，反映的即是不同文化的典型人格。這種人格特征是作為社會(huì)成員的個(gè)體，在從小到大的成長過程中，由該社會(huì)的文化培育、熏陶而形成的。在此過程中，兒童期的訓(xùn)練對人格的形成有著極其重要的影響。他們接受了弗洛依德的精神分析學(xué)說，認(rèn)為兒童誕生時(shí)，心靈如白紙一張，是后天的文化訓(xùn)練，在這張白紙上畫上了文化的印記，最終形成了該文化認(rèn)可的人格特征。不同的文化特征培育了不同的人格類型，這就說明每一種文化都有著與其它文化不同的性格特點(diǎn)。這種性格特點(diǎn)即是本尼迪克特所謂的“文化模式”。她將心理學(xué)對個(gè)體分析的概念應(yīng)用于對群體的分析上，認(rèn)為文化之間的差異可以像人與人之間的差異那樣來解釋。即每個(gè)文化就像每個(gè)人一樣具有獨(dú)特的氣質(zhì)。在《文化模式》一書中，本尼迪克特分別考察了普埃布洛印第安人、多布人和瓜求圖印第安人的社會(huì)文化情況，認(rèn)為這三種文化分別代表了三種不同的文化性格，或者說三種不同的文化模式。其中普埃布洛人文化是“日神型”文化，其特點(diǎn)是嚴(yán)謹(jǐn)、規(guī)律、自制和樂群。而瓜求圖人文化則是與此相反的“酒神型”文化，主要特征是粗暴、狂野、放縱以及極端自高自大。多布人則是所謂“狂想型”文化的代表，其主要特征是猜疑、仇視以及相互欺詐。文化心理學(xué)