【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 蘇格拉底－柏拉圖，到亞里士多德終于形成，經(jīng)過中世紀(jì)的演變，形成了近代哲學(xué)的本體論，到黑格爾那里得以完成亦最終衰落了。 1 、巴門尼德。巴門尼德意識(shí)到希臘自然哲學(xué)的局限，他放棄了從時(shí)間上追問“本原”（arche ）的宇宙論路線，提出了從邏輯上追問宇宙萬(wàn)物之本質(zhì)的路線，從而確定存在為哲學(xué)的研究對(duì)象。 2 、蘇格拉底－柏拉圖。那么，怎樣研究存在？蘇格拉底將解決問題的方式確定在“是什么”的問題上，柏拉圖由此而創(chuàng)立了理念論――理念其實(shí)就是蘇格拉底的“是什么”，不過柏拉圖進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“是什么”的本質(zhì)的本體論地位。 3 、亞里士多德。作為柏拉圖的學(xué)生，盡管他不同意理念的“分離”，但是在創(chuàng)建形而上學(xué)的過程中受到了柏拉圖的深刻影響，他將存在本身確定為第一哲學(xué)（形而上學(xué)）的研究對(duì)象，繼而將存在問題具體化為存在的存在方式即“范疇” 的問題，所以亞里士多德的形而上學(xué)是一個(gè)范疇體系，它要說(shuō)明的是世界的邏輯結(jié)構(gòu)。 4 、中世紀(jì)哲學(xué)。中世紀(jì)哲學(xué)是柏拉圖與亞里士多德的混合物，它吸取了亞里士多德的范疇理論和邏輯方法，但亦接受了柏拉圖的等級(jí)制的體系構(gòu)想，因?yàn)檫@樣才能解決神學(xué)中的上帝問題。于是，亞里士多德范疇體系中的“實(shí)體”（ousia） 在范疇體系中分離出來(lái)，成了獨(dú)立的形而上學(xué)對(duì)象。 5 、近代哲學(xué)的本體論。近代哲學(xué)本體論走過了一個(gè)從中世紀(jì)形而上學(xué)向亞里士多德形而上學(xué)的回歸的過程。笛卡爾和斯賓諾莎都主張一個(gè)實(shí)體，黑格爾則恢復(fù)了亞里士多德的傳統(tǒng)，將形而上學(xué)建立為一個(gè)范疇體系。 通過上述簡(jiǎn)單的回顧，我們看到，形而上學(xué)或本體論的基本特征是：（1 ） 以存在作為形而上學(xué)的對(duì)象，視之為宇宙萬(wàn)物的根據(jù)、基礎(chǔ)，主張存在具有超驗(yàn)性。（2 ）逐步將存在問題具體化為存在的存在方式或范疇的問題，乃至實(shí)體問題，所以一提到形而上學(xué)或本體論，我們首先想到的不是存在而是實(shí)體。（3 ） 從思維與存在的同一性出發(fā)，主張解決存在問題的方法是理性認(rèn)識(shí)，將存在－實(shí)體看作是普遍的本質(zhì)，因而本體論越來(lái)越依賴于認(rèn)識(shí)論。 由此可見，存在問題在理論上應(yīng)該是西方哲學(xué)的核心問題。 但是在海德格爾看來(lái)，存在問題并沒有得到解決。因?yàn)橐蕾囉谡J(rèn)識(shí)論的本體論受到主客二元式認(rèn)識(shí)論框架的限制，實(shí)際上是將存在當(dāng)作存在物來(lái)認(rèn)識(shí)的，換言之，它混淆了存在與存在物的區(qū)別。我們的認(rèn)識(shí)論在認(rèn)識(shí)具體事物方面取得了偉大的成就，但是當(dāng)我們使用認(rèn)識(shí)論來(lái)把握存在時(shí)，就不可避免地將存在限制成了存在物，或是將存在物誤當(dāng)作存在來(lái)研究。海德格爾稱形而上學(xué)史為“在的遺忘”（Seinsvergessenhiet）的歷史。這就是說(shuō)，在海德格爾看來(lái)，形而上學(xué)允諾研究存在問題，但實(shí)際上它并沒有解決問題。 因此，存在問題還沒有得到解決。 雖然存在問題沒有得到解決，但是那或許只是純粹的理論問題，也可能是根本就不可能解決的問題。我們有必要非要與存在問題糾纏不休嗎？！ 海德格爾認(rèn)為有必要，因?yàn)樵谒磥?lái)，存在問題與我們性命攸關(guān)。 （三）存在問題的“現(xiàn)實(shí)意義” 這個(gè)問題以后討論《存在與時(shí)間》時(shí)我們還會(huì)遇到，現(xiàn)在簡(jiǎn)單地說(shuō)幾句。 海德格爾認(rèn)為，我們?nèi)伺c萬(wàn)事萬(wàn)物一樣也是一種存在者，不過是一種與眾不同的存在者，其不同之處就在于：人這種存在者不是現(xiàn)成的已成定型的存在物，而是未成定型的開放的存在者。換言之，人是一種“活”的存在者，因而存在就有可能通過人這種存在者這里“存在出來(lái)”，得以顯現(xiàn)。既然如此，人與存在之間就存在著一種親密的關(guān)系：一方面人這種存在者乃是存在得以顯現(xiàn)的“境域”，另一方面亦意味著人這種存在者怎樣理解或領(lǐng)悟自己的存在，他就怎樣存在，而存在也就怎樣存在出來(lái)。用海德格爾的話說(shuō)，就是：我們?cè)鯓永斫庾约旱拇嬖冢覀兙驮鯓哟嬖凇? 由此可見，我們?cè)鯓永斫獯嬖?，的確是性命攸關(guān)的問題。 因此，海德格爾從來(lái)不是僅僅將存在問題看作是純粹的理論問題，他將形而上學(xué)對(duì)存在的遺忘看作是西方文明的衰落的根源所在，主張通過重提存在問題來(lái)醫(yī)治西方文明的錮疾。 形而上學(xué)代表的是西方哲學(xué)的科學(xué)思維方式，這種科學(xué)思維方式造就了燦爛輝煌的物質(zhì)文明，但是也導(dǎo)致了西方文明的危機(jī)。當(dāng)人遺忘了存在，將注意力完全集中在物上的時(shí)候，他便與自己的根源斷絕了聯(lián)系，被“連根拔起”，迷失了方向，誤入了歧途。人類誤以為他可以而且已經(jīng)通過科學(xué)破解了宇宙自然的奧秘，從此人類就真正成了宇宙自然的主人，但是實(shí)際上他在把存在物化的同時(shí)也把自己物化了，于是他一步步地走向了毀滅的邊緣。 因此，存在問題并不是一個(gè)可有可無(wú)的理論問題，對(duì)人類來(lái)說(shuō)它是性命攸關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題。海德格爾試圖重提存在問題，正本清源，回歸存在的本源處，尋求解決西方文明問題的新途徑。 那么，海德格爾究竟是怎樣解決存在問題的？這決定于海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的相遇。 四、海德格爾與現(xiàn)象學(xué) 雖然海德格爾青年時(shí)代就對(duì)存在問題產(chǎn)生了興趣，但是如果沒有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，他的存在哲學(xué)亦是不可能的。 我們?cè)谇懊婧?jiǎn)單復(fù)述了海德格爾與胡塞爾相遇的過程，但沒有講現(xiàn)象學(xué)究竟在什么意義上使海德格爾找到了解決存在問題的方法?，F(xiàn)在，我們就來(lái)討論這個(gè)問題：海德格爾怎樣在現(xiàn)象學(xué)方法的啟發(fā)下找到了解決存在問題的方法？ 先讓我們看一看現(xiàn)象學(xué)方法是怎么一回事，然后討論海德格爾如何使用現(xiàn)象學(xué)方法解決存在問題，最后再說(shuō)說(shuō)海德格爾與胡塞爾之間的分歧。 （一）現(xiàn)象學(xué)方法現(xiàn)象學(xué)（Ph？nomenogie ）是20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)規(guī)模宏大的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)――現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，它的創(chuàng)始人是德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾（Edmund Husserl，1859－1938）。 1831年黑格爾去世之后，黑格爾學(xué)派迅速解體，德國(guó)哲學(xué)在經(jīng)歷了短暫的機(jī)械唯物主義、庸俗唯物主義時(shí)期之后，哲學(xué)的旨趣再度復(fù)興，其主導(dǎo)的力量是新康德主義，這就是現(xiàn)象學(xué)的理論背景。德國(guó)哲學(xué)的復(fù)興以康德哲學(xué)的復(fù)興為主導(dǎo)，不過康德哲學(xué)畢竟屬于古典哲學(xué)，它的理性主義、先驗(yàn)主義、二元論和不可知論等，都是以古典哲學(xué)的方式不可能得到解決的難題。當(dāng)胡塞爾登上哲學(xué)舞臺(tái)之時(shí)，正是新康德主義中的科學(xué)主義逐漸沒落，人本主義傾向日益強(qiáng)大的時(shí)期。早期的胡塞爾深受新康德主義中心理主義的影響，后來(lái)他激烈地批判了心理主義，走向了先驗(yàn)主義，以現(xiàn)象學(xué)方法將新康德主義的科學(xué)精神引向了現(xiàn)代哲學(xué)。 如果從整體上把握現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，我們可以將現(xiàn)象學(xué)看作現(xiàn)象學(xué)方法，也可以看作現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。當(dāng)然，試圖使現(xiàn)象學(xué)乃至哲學(xué)成為科學(xué)主要是胡塞爾的主張。 就此而論，胡塞爾的問題是十分古典的，他的哲學(xué)旨趣也是如此，但是他的研究領(lǐng)域和哲學(xué)方法卻屬于現(xiàn)代哲學(xué)。 作為哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，類似一種“元認(rèn)識(shí)論”。與新康德主義關(guān)系密切的胡塞爾面對(duì)的問題主要是認(rèn)識(shí)論難題：首先，認(rèn)識(shí)如何可能“切中（treffen）” 其對(duì)象？其次，作為認(rèn)識(shí)的可能性的條件的概念、范疇、邏輯形式的根源是什么？ 胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)研究的對(duì)象是自然科學(xué)的基礎(chǔ)或前提，這個(gè)問題自然科學(xué)自己是不研究的，它也沒有能力追問自己的基礎(chǔ)和前提，但是這些基礎(chǔ)和前提又是自然科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的前提條件和所以可能的基礎(chǔ)，因而現(xiàn)象學(xué)乃是“元認(rèn)識(shí)論”，或者如胡塞爾所說(shuō)，是“最科學(xué)的認(rèn)識(shí)論”。所以胡塞爾認(rèn)為，作為真正科學(xué)的哲學(xué)，其目的就在于尋求超越于一切相對(duì)性的絕對(duì)、終極的有效真理。在他看來(lái)，以往的哲學(xué)之所以不能確立絕對(duì)真理，是因?yàn)闆]有找到哲學(xué)的真正對(duì)象。哲學(xué)的對(duì)象既不是自然主義、唯物主義的物質(zhì)世界，也不是經(jīng)驗(yàn)主義的感覺經(jīng)驗(yàn)，前者無(wú)法證明，后者則是主觀偶然的。哲學(xué)的對(duì)象應(yīng)該是既非物質(zhì)也非感覺經(jīng)驗(yàn)的“中性的”“純粹意識(shí)”，先驗(yàn)地存在于純粹意識(shí)之中的純粹邏輯即純粹的觀念系統(tǒng)，就是絕對(duì)真理。所以，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于純粹意識(shí)或意識(shí)本身的科學(xué)。 胡塞爾是一位富于科學(xué)精神的哲學(xué)家，他雖然始終不懈地追求將哲學(xué)建立成為嚴(yán)密精確的科學(xué)的理想，但亦同樣致力于對(duì)事物的科學(xué)分析。胡塞爾經(jīng)常教導(dǎo)他的學(xué)生不要“大鈔票”而要“小零錢”，即不要空談宏大的理論而要對(duì)事物進(jìn)行深入的具體分析。胡塞爾的一生是探索的一生，他的思想始終處在變化之中。 我們?cè)诖酥饕懻摵麪柆F(xiàn)象學(xué)方法中的幾個(gè)基本概念，1 、意向性雖然現(xiàn)象學(xué)研究的是科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)和前提，但是由于我們所能認(rèn)識(shí)的對(duì)象只是意識(shí)范圍內(nèi)的對(duì)象，所以它的研究對(duì)象就是意識(shí)，也可以說(shuō)是“純粹意識(shí)”，所謂“現(xiàn)象”并不是與本質(zhì)相對(duì)的現(xiàn)象，而是意識(shí)活動(dòng)。 一般說(shuō)來(lái)，現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)或基本原則是：（1 ）放棄一切偏見、成見、習(xí)慣看法，“回到事情本身（zu den Sachen selbst）”，這可以說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)的根本口號(hào)。 （2 ）直觀人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中直接親身體驗(yàn)到的東西（本質(zhì)直觀）。 （3 ）對(duì)事物按其直接向我們顯現(xiàn)的樣子進(jìn)行分析、描述，即對(duì)意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)描述。 現(xiàn)象學(xué)家們并不否認(rèn)事物本身的存在，只是認(rèn)為那不是哲學(xué)研究的對(duì)象，不過胡塞爾比較激進(jìn)，他認(rèn)為不存在事物本身，任何事物都是意識(shí)中的對(duì)象，或者說(shuō)，只有意識(shí)中的物才有物的意義。因此，現(xiàn)象學(xué)所謂的“回到事情本身”可以有兩方面的含義：其一是要求我們擺脫一切偏見，面對(duì)“實(shí)事”本身；其二是說(shuō)，我們面對(duì)的是實(shí)事本身而不是實(shí)事背后的東西或“外物”，“實(shí)事”背后或“實(shí)事”之外無(wú)他，“實(shí)事”就是最基本的對(duì)象。所以在德語(yǔ)里，“回到事情本身” 中的“事情”不是Ding而是Sache ，不是物自身或物自體，而是我們直接體驗(yàn)到的事情，亦即“思想”或“意識(shí)”中的“物”，也可以說(shuō)是意識(shí)自身。 現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域是“意識(shí)”，具體說(shuō)來(lái)就是意識(shí)的意向性活動(dòng)以及它的相關(guān)物?！耙庀蛐浴笔呛麪柆F(xiàn)象學(xué)的核心概念，但又是非常難以理解的概念。簡(jiǎn)單地講，人的意識(shí)都是對(duì)某物（對(duì)象）的意識(shí)，離開了對(duì)某一特定物的趨向、指向或意向，就無(wú)所謂意識(shí)，因而意識(shí)總是指向、意向某物的意識(shí)，無(wú)論認(rèn)識(shí)還是情緒、情感都有“指向物”或“意向物”。所以，意向的對(duì)象或某物指的不是外在的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，而是意識(shí)中的物。胡塞爾反對(duì)將意向性對(duì)象與外在的現(xiàn)實(shí)對(duì)象加以區(qū)別，他認(rèn)為二者是一回事。 因此，意識(shí)的意向性與意向性的對(duì)象，是意識(shí)范圍之內(nèi)的區(qū)別，前者（意向） 是Noesis，后者（內(nèi)容）是Noema ，兩者之間的區(qū)別是意向性活動(dòng)與意向性對(duì)象之間的區(qū)別。胡塞爾之所以用這兩個(gè)希臘語(yǔ)概念，意在表明兩者都在認(rèn)識(shí)之內(nèi)，因?yàn)樵谙ＥD語(yǔ)中兩者同源于noein （思想），而且其詞根是noe 即看、直觀、靜觀，這與現(xiàn)象學(xué)的原則是一致的。 一方面是離開了對(duì)某物的“意向”就沒有意識(shí)――意識(shí)總是針對(duì)某物的意向性活動(dòng)，另一方面離開了意識(shí)的意向性活動(dòng)就沒有意向性的對(duì)象――對(duì)象乃是在意向性活動(dòng)中形成的。這就意味著，在我們“認(rèn)識(shí)”一個(gè)對(duì)象之前，這個(gè)對(duì)象已經(jīng)是“意向?qū)ο蟆绷耍褪窃谝庾R(shí)的“意向性活動(dòng)”中生成的。因而現(xiàn)象學(xué)要研究的就是意向?qū)ο蟮囊庀蛐曰顒?dòng)本身的形式結(jié)構(gòu)或先驗(yàn)要素等等“本源”的東西即“純粹意識(shí)”。當(dāng)我們意向?qū)ο蟮臅r(shí)候，那些“先行”的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、看法等，有些是適宜的，有些則是不適宜的。要使意向性活動(dòng)成為適宜的，就必須“回到事情本身”即純粹意識(shí)。 舉例說(shuō)，當(dāng)我們以眼前的水杯為“認(rèn)識(shí)對(duì)象”時(shí)，我們把它歸結(jié)為顏色、大小、形狀、硬度等等“屬性”。問題是，意識(shí)如何能夠“切中”對(duì)象呢？水杯如何“進(jìn)入”意識(shí)中來(lái)？我們對(duì)水杯的認(rèn)識(shí)與水杯本身是否一致？傳統(tǒng)哲學(xué)解決不了這些問題?，F(xiàn)在，胡塞爾認(rèn)為他的現(xiàn)象學(xué)可以解決這些問題：實(shí)際上在我們“認(rèn)識(shí)”水杯之前，我們就已經(jīng)與水杯打交道了，我們就已經(jīng)“看”到它了，即已經(jīng)意向于它了，這些屬性、概念就生成于意向活動(dòng)之中，并不是后來(lái)抽象的結(jié)果。換言之，知識(shí)與對(duì)象都根源于意識(shí)的意向性活動(dòng)，意識(shí)的意向性活動(dòng)的先驗(yàn)形式和結(jié)構(gòu)是兩者一致性的根本保證。 2 、現(xiàn)象學(xué)還原胡塞爾后來(lái)將“回到事情本身”，即無(wú)偏見無(wú)前提地直觀意識(shí)活動(dòng)的方法論原則發(fā)展為一種操作性的規(guī)則，這就是“現(xiàn)象學(xué)還原”。 現(xiàn)象學(xué)研究的是意識(shí)，而它進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的方法就是“劃括號(hào)”活動(dòng)：將被研究的意識(shí)對(duì)象用“括號(hào)”括起來(lái)，即在基本問題沒有弄清之前，我們暫不考慮以往或通常的觀點(diǎn)、思想、看法，尤其是自然主義的態(tài)度，待基礎(chǔ)弄清之后，再來(lái)決定對(duì)它們的態(tài)度，這也叫做“中止判斷”或“懸置”（epoch 232。）。對(duì)于劃括號(hào)之后剩下來(lái)的東西，我們便對(duì)之訴諸于直觀，對(duì)直觀到的東西進(jìn)行分析和描述。 我們意識(shí)到的世界是自然的現(xiàn)實(shí)的世界，它在空間和時(shí)間上都是無(wú)限伸展的，呈現(xiàn)在我們面前的是這個(gè)世界的一小部分，對(duì)于這個(gè)自然的現(xiàn)實(shí)的世界應(yīng)該加上“括號(hào)”，不應(yīng)該使用那些自然的論斷，而應(yīng)該讓它們不起作用。首先是給歷史加括號(hào)，把一切傳統(tǒng)的、日常理智的理論或意見都放在括號(hào)里，置于一邊，只談?wù)撝苯咏o予我們的東西。其次是給“存在”加括號(hào)，即放棄一切有關(guān)存在的判斷，甚至連具有絕對(duì)自明性的判斷（如關(guān)于我自己的存在）也要放棄。 通過先驗(yàn)的還原，在樸素意識(shí)中被給予的東西就變成了“純粹意識(shí)”中的先驗(yàn)對(duì)象，即由現(xiàn)象學(xué)還原所達(dá)到的、在思想中“消除世界”之后所剩下來(lái)的東西，也就是純粹自我或純粹意識(shí)的絕對(duì)領(lǐng)域，它們的存在不需要假設(shè)任何東西，甚至不需要假設(shè)“存在”。 當(dāng)我們將一切先行的成見、偏見、自然態(tài)度等等統(tǒng)統(tǒng)劃上了括號(hào)之后，我們就可以直觀在意識(shí)活動(dòng)中直接體察到的東西了。就此而論，“回到事情本身”也可以說(shuō)是“回到直觀活動(dòng)中去”。 3 、現(xiàn)象學(xué)的直觀胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念經(jīng)常處在變化之中，不過“直觀”是始終沒有改變的基本概念。“直觀”通常說(shuō)的是不經(jīng)過任何中間環(huán)節(jié)而直接與對(duì)象發(fā)生關(guān)系的認(rèn)識(shí)，主要指“感性直觀”，也有人主張有“理智直觀”，現(xiàn)象學(xué)的直觀與它們都不一樣。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，直觀并不是象以往人們以為的那樣是“一次性的呈現(xiàn)”，即使是在感性直觀中對(duì)象也不是一下子直接呈現(xiàn)出來(lái)的，其中