【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 證發(fā)展進(jìn)程，正是中華文化現(xiàn)代化的正途。(摘編自馮天瑜《中華元典精神的近現(xiàn)代意義》)（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（） ，這些典籍具有“元典”性質(zhì)。，能產(chǎn)生不朽而深遠(yuǎn)的影響，以解決困擾人的問(wèn)題。“尚古”作為前進(jìn)的基點(diǎn)，古今中外概莫能外。，只有走上用新見(jiàn)變化元典的道路才是中華文化現(xiàn)代化的正途。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（） ，既有對(duì)歷史發(fā)展的深刻剖析，也有對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的冷峻思考。，采用層層推進(jìn)的方式進(jìn)行論證，從多個(gè)角度充分說(shuō)理，具有嚴(yán)密的邏輯性。，將國(guó)外史料與中國(guó)文化人的理論材料作了對(duì)比。，指出面對(duì)當(dāng)今形勢(shì)，人類特別是中國(guó)正在尋找解決途徑。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（） “文化元典”必有其原創(chuàng)性的元典精神，這種精神會(huì)潛移默化地滲透在該民族的社會(huì)與生活之中。，因?yàn)樵涑浆F(xiàn)實(shí)關(guān)照久遠(yuǎn)，摒棄實(shí)證親近哲理，具有開(kāi)放的氣度和終極關(guān)懷的胸襟?！皬?fù)歸”來(lái)謀求現(xiàn)實(shí)變革的思路，以至“返其初”的現(xiàn)象深刻影響了近代文明的進(jìn)程。，而今要發(fā)展現(xiàn)代中國(guó)，還需要開(kāi)辟來(lái)自中華文化原創(chuàng)性動(dòng)力的“返本開(kāi)新”之路。8．閱讀下面的文字，完成下面小題。 文化的價(jià)值之大小，歸根到底取決于它能夠滿足時(shí)代需要的程度。馬克思說(shuō)：“理論在一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)的程度，總是決定于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度?！蔽幕彩侨绱恕＝裉?，我們只能立足于當(dāng)代中國(guó)去甄別并擇取傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成分，摒棄那些不能與時(shí)俱進(jìn)的消極成分。這應(yīng)該成為衡量一切文化遺產(chǎn)的基本坐標(biāo)。偏離了它，我們就有可能陷入相對(duì)主義的泥淖，要么“食古不化”，要么“喝祖罵宗”。對(duì)傳統(tǒng)文化采取原教旨主義態(tài)度，也是不符合歷史辯證法的。這種復(fù)古讀經(jīng)的做法，抹殺了當(dāng)代人類生存方式的新特點(diǎn)，難以適應(yīng)新的文化需要。同時(shí)，對(duì)于歷史上的中國(guó)，我們更不能采取虛無(wú)主義態(tài)度。但也應(yīng)看到，今天的中國(guó)畢竟是經(jīng)歷了五四新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮，經(jīng)歷了社會(huì)主義歷史實(shí)踐的重構(gòu)，經(jīng)歷了近四十年改革開(kāi)放的激蕩，經(jīng)歷了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化不可能在本來(lái)意義上被復(fù)制和再現(xiàn)。 中國(guó)傳統(tǒng)文化只有通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，才能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展，從而顯示出它的當(dāng)代價(jià)值。傳統(tǒng)文化如何才能“活”起來(lái)，活在當(dāng)代人的觀念和生活實(shí)踐中，而不是僅僅存在于典籍、文物古董和博物館中？傳統(tǒng)文化只有在不斷回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)、質(zhì)詢和訴求中才能真正得以弘揚(yáng)光大。所以，它只能“活”在不斷的損益中，這恰恰是一種文化的常態(tài)。不然的話，傳統(tǒng)文化就有可能淪為現(xiàn)代新儒家所焦慮的“木乃伊”或死古董。傳統(tǒng)文化只有通過(guò)創(chuàng)造和創(chuàng)新，才能實(shí)現(xiàn)有活力的傳承。 對(duì)傳統(tǒng)文化的批判繼承，我們應(yīng)采取“神似”而非“形似”的態(tài)度。譬如中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)提倡的“二十四孝”，今天的人們既不可能也不應(yīng)該拘泥于模仿它所描述的具體情形，而是借鑒和繼承“二十四孝”所體現(xiàn)出來(lái)的孝道精神。不然的話，就難免走向“愚忠愚孝”之類的愚昧。馮友蘭當(dāng)年所提出的“抽象繼承法”，在一定意義上也是包含著這層用心的。道德的具體表征會(huì)隨著不同民族、不同時(shí)代而呈現(xiàn)出多種多樣的具體形態(tài)；但道德之為道德的那個(gè)“理”，卻能縱貫古今中外、超越時(shí)空限囿。 中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠?yàn)楫?dāng)代中國(guó)人重新發(fā)現(xiàn)文化上的自我提供內(nèi)在依據(jù)。在現(xiàn)代化的狂飆突進(jìn)中，我們很容易在文化上陷入自我迷失，從而找不到“我是誰(shuí)、我從何而來(lái)、我又到何處去”的答案。不解決這個(gè)前提性問(wèn)題，就無(wú)法真正回應(yīng)“誰(shuí)的現(xiàn)代化”“為誰(shuí)的現(xiàn)代化”之類的根本性問(wèn)題。重新找回現(xiàn)代人的自己，重建現(xiàn)代人的自我，就不能不進(jìn)行一番文化上的“尋根”，重新接續(xù)我們同傳統(tǒng)文化之間臍帶般的關(guān)系。 中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在緩解人與自然的緊張、重建人與自然的關(guān)系方面，能夠提供啟迪。當(dāng)代人類社會(huì)正面臨著由工業(yè)文明向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)變，這意味著人類必須調(diào)整自身同自然的關(guān)系。在工業(yè)文明中，人類對(duì)自然的占有，乃是引發(fā)生態(tài)失衡和環(huán)境危機(jī)、使人類生存陷入困境的深刻文化原因。它所孕育的現(xiàn)代技術(shù)取代了古典技術(shù)。古典技術(shù)所體現(xiàn)的基本理念是“天人合一”，而現(xiàn)代技術(shù)所體現(xiàn)的基本理念則是“以人克天”。擺脫現(xiàn)代技術(shù)帶來(lái)的危機(jī)，唯一可能的出路，從文化上說(shuō)，在于恢復(fù)技術(shù)的古典品格，即“天人合一”的智慧。正是在這個(gè)方面，中國(guó)傳統(tǒng)文化理念顯示出它的積極意義。（何中華《在創(chuàng)造創(chuàng)新中彰顯傳統(tǒng)文化的時(shí)代價(jià)值》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（） ，就有可能不甄別、不擇取、不摒棄地對(duì)待傳統(tǒng)文化。，是不顧當(dāng)代人類生存方式新特點(diǎn)的復(fù)古讀經(jīng)。，也不能無(wú)視歷史的變化而機(jī)械地復(fù)制和再現(xiàn)。，其“理”卻亙古不變，對(duì)此我們要“神”“形”兼?zhèn)涞乩^承。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（） ，既提出了對(duì)待傳統(tǒng)文化的正確做法，又批判了三種錯(cuò)誤做法。，論證了傳統(tǒng)文化只有通過(guò)轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，才能適應(yīng)時(shí)代?！岸男ⅰ睘槔撌鰧?duì)傳統(tǒng)文化的批判繼承要用馮友蘭的“抽象繼承法”。，分別從兩個(gè)方面闡述了中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化理念在現(xiàn)代社會(huì)的積極意義。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（） ，傳統(tǒng)文化不可能在本來(lái)意義上被復(fù)制，而應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)地弘揚(yáng)其優(yōu)秀成分和正能量。、文物古董和博物館中，而應(yīng)在回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)、質(zhì)詢和訴求中創(chuàng)造和創(chuàng)新。，就會(huì)走向“愚忠愚孝”，傳統(tǒng)文化也會(huì)變成“木乃伊”。，使得現(xiàn)代人無(wú)法真正回應(yīng)“誰(shuí)的現(xiàn)代化”“為誰(shuí)的現(xiàn)代化”之類的問(wèn)題。9．閱讀下面的文字，完成下面小題。 “文如其人”這句話有兩層意思，一是指文章風(fēng)格與作者的道德品質(zhì)相一致，風(fēng)格是道德的外顯；一是指文章風(fēng)格與作者的性格、氣質(zhì)、才情、學(xué)識(shí)、情感等相聯(lián)系。立身和為文不可分離；言為心聲，風(fēng)格也應(yīng)是作者個(gè)性特征的自然流露。 單從個(gè)性上看，時(shí)間是性格定型的關(guān)鍵因素，這種通過(guò)時(shí)間積淀的性格特征產(chǎn)生的行為慣性，是短時(shí)間內(nèi)無(wú)法完全改變的。再?gòu)闹饔^上說(shuō)，作品的風(fēng)格就是作者在感受、體驗(yàn)、表現(xiàn)社會(huì)生活過(guò)程中顯示出來(lái)的個(gè)人特征。文風(fēng)與人的性格特征是一個(gè)人生活閱歷、社會(huì)實(shí)踐同一進(jìn)程的產(chǎn)物，兩者互相影響，具有相關(guān)性，自然可能導(dǎo)致文如其人的現(xiàn)象。盡管作者所言之物可以飾偽，但其言之格調(diào)則往往流露本性。狷急人之作風(fēng)，不能盡變?yōu)槌五?；豪邁人之筆性，不能盡變?yōu)橹?jǐn)嚴(yán)。一個(gè)人既然要為文，甚至是有些難以使其文不如其人的。在這個(gè)意義上，“文如其人”的確是值得信任的批評(píng)戒條。 但是，“文如其人”有其合理性，也有其局限性?！拔娜缙淙恕笔且粋€(gè)寬泛的命題，既包含了知性、氣性方面的問(wèn)題，也包含了情性、德性方面的問(wèn)題。知性、氣性與情性、德性屬于不同性質(zhì)的問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，在“文如其人”問(wèn)題上的爭(zhēng)論中，混淆了人的氣性特征與德性特征這兩個(gè)不同的層面。知性與文法的關(guān)系、氣性與風(fēng)格的關(guān)系，屬于心理學(xué)范疇，是一種必然的對(duì)應(yīng)，實(shí)然的存在。而情感表達(dá)真實(shí)與否問(wèn)題，人品的好壞問(wèn)題，屬于倫理學(xué)范疇，其與文不是必然性相關(guān)，而是或然性相關(guān)。既是或然相關(guān)，就有“文如其人”的現(xiàn)象，也有文、人相悖的突出表現(xiàn)。 此外，文、人相悖還有文、人關(guān)系中的外力牽引因素。作品的形成大多出自人與人、人與社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系，不能超絕于世外。由他人、社會(huì)所形成的外力一并涌入，往往對(duì)作者構(gòu)成有形或無(wú)形的牽引。政治權(quán)力的影響在這種外力牽引場(chǎng)域發(fā)揮著重要作用。任何時(shí)代的文章，總是在不同程度上受到政治因素的影響。在政治開(kāi)明時(shí)期，作者的自由度相對(duì)大，沒(méi)有或者相對(duì)較少約束，這種自由自然可以反映在文章的風(fēng)格上。在政治嚴(yán)酷時(shí)期，作者失去創(chuàng)作自由，有的作者也不得不俯仰從人、隨俗為言，文章中就會(huì)出現(xiàn)言不由衷、口是心非的現(xiàn)象，導(dǎo)致言與志、文與人之間拉開(kāi)距離，產(chǎn)生不同形式的文、人相悖的現(xiàn)象。一種表現(xiàn)是，作者屈就壓力地歌功頌德，投其所好地鸚鵡學(xué)舌；另一種表現(xiàn)是，不愿與統(tǒng)治者合作的作者不敢錚錚有聲，只好采取隱晦曲折的方式表達(dá)。隱晦方式盡管形式上與違心迎合不同，但在本質(zhì)上同樣或多或少隱蔽了真實(shí)的人性。（摘編自張世明《文如其人乎：人格觀念與中國(guó)考據(jù)學(xué)方法》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（ ） ，“文如其人”是指立身和為文的統(tǒng)一，風(fēng)格是作者個(gè)性的自然流露。，“文如其人”這一說(shuō)法具有其合理性。、人相悖，所以情感表達(dá)的真實(shí)與否、作者的人品好壞，與文章本身并不相關(guān)。，失去創(chuàng)作自由的作者只能隨俗為言，文章就會(huì)出現(xiàn)言不由衷的現(xiàn)象。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） “文如其人”的兩種不同內(nèi)涵，并以此為立論前提展開(kāi)論述。“文如其人”的合理性和局限性，論證過(guò)程中體現(xiàn)了辯證的思維。，論證嚴(yán)苛政治會(huì)遮蔽真實(shí)的人性。、人相悖的原因。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（ ） ，“文如其人”的問(wèn)題可能會(huì)無(wú)休止地爭(zhēng)論下去。，政治因素對(duì)創(chuàng)作的影響較少，作者的自由度相對(duì)大，更易做到“文如其人”。，不能簡(jiǎn)單地認(rèn)定“文如其人”而依據(jù)文章去推斷作者的道德或個(gè)性特征。，或多或少隱蔽了真實(shí)的人性，更影響到文學(xué)作品的審美效果。10．閱讀下面的文字，完成下面小題。 中國(guó)詩(shī)歌一個(gè)最大的特色就是重視“興”的作用。所謂“興”的作用，在中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)上可分兩個(gè)方面來(lái)看。 從作者方面而言就是“見(jiàn)物起興”?！对?shī)經(jīng)》上說(shuō)：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑?！宾馒F鳥(niǎo)“關(guān)關(guān)”的叫聲，引發(fā)君子求得配偶的情意，就是“興”的作用。但宇宙間不只草木鳥(niǎo)獸等種種物象能引發(fā)我們的感動(dòng)，人世間種種事象也能引起我們的感動(dòng)?！对?shī)經(jīng)》“靡室靡家，獫狁之故。不遑啟居，獫狁之故”，是寫(xiě)對(duì)時(shí)代動(dòng)蕩不安的感慨，這也是引起人感動(dòng)的一種重要的因素。 “興”的作用，不但作者有之，讀者亦有之。只要你在讀李白、杜甫的詩(shī)歌時(shí)也能產(chǎn)生與他們同樣的感動(dòng)，那么你也就有了與李白、杜甫同樣的詩(shī)心。不過(guò)，詩(shī)在使人感動(dòng)方面有很多不同的層次。第一層次是一對(duì)一的感動(dòng)，就是聞一知一，不產(chǎn)生更多的聯(lián)想。陸放翁和他的妻子分離之后又在沈園相遇，他寫(xiě)了一首《釵頭鳳》，千百年之后，我們?nèi)匀粸殛懛盼痰谋瘎『退母星樗袆?dòng)，這就是一對(duì)一的感動(dòng)。 可孔子說(shuō)“詩(shī)可以興”的感動(dòng)則不僅是一對(duì)一的感動(dòng)，更是一生二、二生三、三生無(wú)窮的感動(dòng)。有一次，子貢問(wèn)孔子：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”孔子回答：“未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。”于是子貢就說(shuō)：“《詩(shī)》云：‘如切如磋，如琢如磨39。，其斯之謂與？”《詩(shī)經(jīng)》里所說(shuō)的是璞玉的切磋琢磨，與做人本不相干，可子貢卻從中悟到做人的道理，這正是“詩(shī)可以興”的感發(fā)。由此可見(jiàn)，詩(shī)的作用不僅是使作者有一顆不死的心，而且也使讀者有一顆不死的心；不僅有一對(duì)一的感動(dòng)，而且有一生二、二生三、三生無(wú)窮的“興”的感發(fā)。 同樣，西方文學(xué)理論中也有類似“興”的說(shuō)法。接受美學(xué)一個(gè)很重要的理論就是“讀者反應(yīng)論”，認(rèn)為讀者的興發(fā)感動(dòng)是十分重要的。他們認(rèn)為讀者可分成不同的層次，第一個(gè)層次是普通的讀者：讀明月就是明月，讀清風(fēng)就是清風(fēng)，只從表面去理解。第二個(gè)層次是能深入一步的讀者：他們能夠從藝術(shù)的表達(dá)、文字的組織、形象的使用等各方面去欣賞作品。第三個(gè)層次是“背離作者原意”的讀者：他們對(duì)作品的解釋可以不必是作者本來(lái)的意思，而是一生二、二生三、三生無(wú)窮的引發(fā)。只有這第三個(gè)層次的讀者，才是最能感悟生命的讀者。 南唐中主的詞“菡萏香銷翠葉殘，西風(fēng)愁起綠波間”，王國(guó)維從中看到了什么？看到一種“眾芳蕪穢，美人遲暮”的悲哀和感慨。晏殊的詞“昨夜西風(fēng)凋碧樹(shù)，獨(dú)上高樓，望盡天涯路”（《蝶戀花》）寫(xiě)的是相思愛(ài)情，王國(guó)維說(shuō)這是成大事業(yè)大學(xué)問(wèn)的第一種境界!王國(guó)維的這種感發(fā)正是中國(guó)詩(shī)歌中讓人心不死的“興”的作用。 （摘編自葉嘉瑩《什么是好詩(shī)》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） ，“興”的作用既包括見(jiàn)物起興又涵蓋因事象而引起感動(dòng)。，“興”的作用表現(xiàn)在讀者對(duì)作者及其詩(shī)歌作品產(chǎn)生感動(dòng)。，無(wú)疑當(dāng)在最能感悟生命的讀者之列?！盀閷W(xué)”境界的讀詩(shī)感發(fā)，證明了中國(guó)詩(shī)歌中的“興”的重要作用。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） ，如中間四段的段首句都既承接上文又引出下文。，又以《詩(shī)經(jīng)》及唐宋詩(shī)詞為例，論證方式靈活?！芭d”的作用，主要從作者和讀者兩個(gè)方面展開(kāi)，并且重點(diǎn)論述后者。，突出了閱讀中讀者興發(fā)感動(dòng)的重要性。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（ ） ，就越能體現(xiàn)讀者具有生命感悟能力。，讀清風(fēng)即懂清風(fēng)，從表面理解作品，都是第一層次的讀者?！霸?shī)可以興”不是說(shuō)詩(shī)僅僅能夠感動(dòng)一位讀者，而是能感動(dòng)無(wú)數(shù)讀者?！垛O頭鳳》和晏殊的《蝶戀花》，這都是能夠使讀者產(chǎn)生感動(dòng)的好詞。11．閱讀下面的文字，完成下面小題。 中華美學(xué)精神是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具體到審美與文藝創(chuàng)造上的產(chǎn)物。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化又和各家各派思想的產(chǎn)生發(fā)展密不可分。因此，我們?cè)诳疾熘腥A美學(xué)精神時(shí)，也要充分注意各家各派尤其是處于主導(dǎo)地位的儒家思想的重要作用。而論及儒家思想的美學(xué)影響，核心的一點(diǎn)就是對(duì)美善統(tǒng)一盡善盡美的境界追求。 中華美常精神一向與善和真的問(wèn)題密切聯(lián)系在一起。從善的角度來(lái)看，儒家把“仁者愛(ài)人”看作最高的善。仁與禮分不開(kāi)，禮也不能脫離仁。所以孔子說(shuō)“人而不仁，如禮何”，即離開(kāi)了任，禮是沒(méi)有意義和價(jià)值的?？鬃铀f(shuō)的“愛(ài)人”，又不僅僅是愛(ài)自己，而是把愛(ài)己與愛(ài)人高度統(tǒng)一起來(lái)，“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”“已所不欲，勿施于人”。這是中華民族自古就有的一種真誠(chéng)博大的人道精神。培育和發(fā)揚(yáng)這種精神，和儒家所說(shuō)的“治國(guó)平天下”、以及“博施于民而能濟(jì)眾”的民本主義有密切相聯(lián)，最終目的在于把中國(guó)建設(shè)成為富強(qiáng)而又愛(ài)好和平的國(guó)家。因此，這種精神又與為國(guó)奉獻(xiàn)的愛(ài)國(guó)主義精神分不開(kāi)。 中華民族自古以來(lái)所說(shuō)的美，不能脫離以上所說(shuō)的與最高的善相關(guān)的“仁”。審美與文藝創(chuàng)造的根本目的，就是要陶冶人們的情感心理，使它符合“仁”的要求，直至如孔子所說(shuō)的，使每一個(gè)人都以行“仁”為最大快樂(lè)。這也就是中