【正文】 》中 提到，其它格可以通過(guò)各種方法歸納為第一格。他開創(chuàng)了整個(gè)邏輯學(xué)的體 系，即使是今天的數(shù)理邏輯，也是以亞里士多德的體系作為基礎(chǔ)的。羅素又批評(píng)他對(duì)三段論的估價(jià)過(guò)高，因?yàn)檫壿嬐评聿恢挥腥握撘环N。不管怎樣，三段論都是他的很重要成果，在 兩千多年前，這樣的智慧成果已經(jīng)足夠光輝了。在 哲學(xué)上，這一時(shí)期創(chuàng)立了伊壁鳩魯主義和斯多葛主義，懷疑主義也被明確總結(jié)出來(lái)。他說(shuō)： “快樂(lè)就是有福的生活的開端和歸 宿”，而且，他認(rèn)為快樂(lè)就是善： “如果抽掉了嗜好的快樂(lè)，抽調(diào)了愛情的快樂(lè)以及視覺和聽 覺的快樂(lè)，我就不知道我還怎么能夠想象善?！钡c今天已經(jīng)成為貶義詞的 Epicurean（貪圖享受的）不同，伊壁 鳩魯所說(shuō)的快樂(lè)并不是奢侈與放縱。沒(méi)有痛苦就是最高的快樂(lè)。與欲望正在滿足的那種“動(dòng)態(tài)的”快樂(lè)相比，欲望已經(jīng)滿足之后那種寂靜是更為純 ” 粹真實(shí)的快樂(lè)。他極力反對(duì)柏拉圖那種嚴(yán)苛的邏輯訓(xùn)練的哲學(xué)，他的哲學(xué)是 “追求幸福生活的實(shí)踐的體 系”（羅素語(yǔ)）。因?yàn)闄?quán)勢(shì)、政治等等都將 破壞一個(gè)人內(nèi)心的平靜?！叭祟愋袨榈哪康木褪菑耐纯嗪涂謶种薪夥懦鰜?lái)，求得快樂(lè)。一切導(dǎo)致快樂(lè)的就是善，導(dǎo)致痛苦的就是惡。伊壁鳩魯倫理思想與居勒尼學(xué)派不同，它并不把快樂(lè)僅僅歸于感性的肉體快 樂(lè)，而是把它區(qū)分為自然的和非自然的，認(rèn)為前者是適度的、健康的，后者是過(guò)度的、令人 厭惡的。這種快樂(lè)就是“肉體的無(wú)痛苦和 靈魂的無(wú)紛擾”，亦即“不動(dòng)心”的至善狀態(tài)。所以，身體的苦痛可以通過(guò)心靈的訓(xùn)練加以忍受?！耙粋€(gè)人被鞭笞的時(shí)候也能是幸福的” 這就是他的快樂(lè)觀的最，好詮釋。他說(shuō)，人最大的恐懼來(lái)自死亡和宗教。因?yàn)閷?duì) 自身對(duì)死亡認(rèn)識(shí)是對(duì)死亡本身的無(wú)知。所以對(duì)死亡是不必恐懼的，“死亡和我們沒(méi) 有關(guān)系，因?yàn)橹灰覀兇嬖谝惶?，死亡就不?huì)來(lái)臨，而死亡來(lái)臨時(shí)，我們也不再存在了。而關(guān)于宗教，伊壁鳩魯是相信神的存在的。他還說(shuō)他 們都是遵從伊壁鳩魯?shù)目鞓?lè)主義者，所以不關(guān)注公共事務(wù)。雖然死亡不可避免，可死亡并不是 一件壞事。然而，他對(duì)于當(dāng)時(shí)**中的人們，不免是一種安慰。在勞苦倦極的時(shí)代里，“連死滅也可以成為一種值得歡迎的，能解除精神 痛苦的安息”。二、斯多葛主義 斯多葛主義比伊壁鳩魯學(xué)派發(fā)展更為漫長(zhǎng)曲折。我在這里不想講述斯多葛主義的發(fā)展脈絡(luò)和過(guò)程，只是歸納一下斯多葛主義的主要觀點(diǎn)和學(xué) 說(shuō)。這也與他們的宇宙決定論有關(guān)。起初只有火，然后其它的元素?逐漸地形成了”。整個(gè)宇宙直到最微小的細(xì)節(jié)，都 是被設(shè)計(jì)成要以自然的手段來(lái)達(dá)到某種目的的”“，‘神’與世界是分不開的；他就是世界的 靈魂，而我們每個(gè)人都包含一部分神圣的火?！?行’就是與‘自然’相一致的意志。如同蘇格拉 底高貴地死去那樣，旁人能夠決定自己的命運(yùn)，但是真正的善，即德行，外人永遠(yuǎn)無(wú)法剝奪，全靠自己。而相反的，斯多葛學(xué)派似乎有一種殘忍。親情、友情、愛，在德行面 前都必須加以貶抑。羅素說(shuō)斯多葛學(xué)派也是有其內(nèi)在的本質(zhì)的矛盾的。如果宇宙是決定論的，也就是羅素說(shuō)的“嚴(yán)格定命的單一的整體”，那么所有一切都是 以前原因的結(jié)果，也就是說(shuō)，我們有德或無(wú)德都是業(yè)已決定了的，那么我們又怎么能說(shuō)德行 全在自己內(nèi)心呢？這個(gè)問(wèn)題斯多葛派也許有很多種解釋，但“德行”這個(gè)問(wèn)題都不是很輕易 能說(shuō)清楚的。在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的時(shí)代和以前的時(shí)代，哲學(xué)往往作為一個(gè)“望遠(yuǎn)鏡”，看向宇宙的深處，探尋世界的本源，倫理的意義、自然的目 的和規(guī)律。然而，到了伊壁 鳩魯和中后期的斯多葛學(xué)派，哲學(xué)關(guān)心的就集中在人的生活之內(nèi)了，比如倫理學(xué)、善的探討 等等。不難分析出這種現(xiàn)象的原由：古希臘城邦中，哲學(xué)家們自由自在思考的時(shí)代過(guò)去了。就像《西方哲學(xué)史》中寫道的那 樣： “當(dāng)你的一切儲(chǔ)蓄明天就會(huì)一干二凈的時(shí)候，勤勉就似乎是無(wú)用的了；當(dāng)你對(duì)別人誠(chéng)實(shí) 而別人卻必然要欺騙你的時(shí)候，誠(chéng)實(shí)似乎就是無(wú)益的了； 當(dāng)沒(méi)有一種原則是重要的或者能有 穩(wěn)固的勝利機(jī)會(huì)時(shí)，就不需要堅(jiān)持一種原則了； 當(dāng)唯唯諾諾混日子才可以茍全性命與財(cái)產(chǎn)的 時(shí)候，就沒(méi)有要維護(hù)真理的理由了??”，安古斯在《劍橋古代史》中也如此描述這段時(shí)代： “形而上學(xué)隱退到幕后去了，個(gè)人倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西?？梢姇r(shí)代的環(huán)境對(duì)人們的思想的影響有多么大。伊壁鳩魯派用一 種及時(shí)行樂(lè)的觀點(diǎn)撫慰人們對(duì)死亡的恐懼。雖然，這兩種哲學(xué)不再像以 前那樣具有開拓知識(shí)的激情和創(chuàng)造力，但無(wú)疑是有用的，在惡劣的環(huán)境里，它們?cè)谀撤N意義 上賦予了心靈規(guī)范，避免了徹底的絕望。經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué) 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《西方哲學(xué)原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《 知識(shí)論是探討知識(shí)的本質(zhì)、起源和范圍的一個(gè)哲學(xué)分支。古今哲學(xué)家們對(duì)知識(shí)也曾進(jìn)行過(guò)大 量的討論和定義知識(shí)的嘗試。這里不去深究知識(shí)究竟是什么這個(gè)命題，而就僅僅以大眾普遍承認(rèn)的 概念來(lái)看。先驗(yàn)意味著僅憑推理得到 的知識(shí)(先于經(jīng)驗(yàn)觀察)，而不受直接或間接經(jīng)驗(yàn)的影響。是否存在先驗(yàn)性知識(shí)，是知識(shí)論里的一個(gè)核心問(wèn)題。概括地講，理性主義者認(rèn)為存在，而經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為所有 的知識(shí)在一定程度上都是外界經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn)，并不存在先驗(yàn)的知識(shí)。一般認(rèn)為亞里士多德是經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的開創(chuàng)者，他認(rèn)為哲學(xué)是研究“原因”，而研究原 因，是從特定事物的現(xiàn)象上升到實(shí)質(zhì)。他在他的《形而上學(xué)》一書中 批評(píng)柏拉圖關(guān)于理念的看法時(shí)寫道： “我們?cè)鯓幽軌虻弥磺惺挛锏脑啬?？我們不能在開始學(xué)習(xí)以前已經(jīng)知道任何東西?？墒撬械膶W(xué)問(wèn)都必須借助以前已經(jīng)知道的東西為前提——不論 那門學(xué)問(wèn)是憑借論證還是憑借定義的； 因?yàn)闃?gòu)成定義的因素必須是事先已經(jīng)知道的，為人們 所熟悉的；用歸納法學(xué)習(xí)的過(guò)程也是這樣?！笨梢?，亞 里士多德反對(duì)他老師對(duì)感官的否定，承認(rèn)我們必須通過(guò)經(jīng)驗(yàn)得到某些知識(shí)，然后才能用理性 進(jìn)行推理。到了經(jīng)院哲學(xué)時(shí)代。他把知識(shí)分為“感性的知識(shí)”和“理性的知識(shí)”。阿奎那 在《神學(xué)大全》寫道： “感性的認(rèn)識(shí)先于理性的認(rèn)識(shí)”“要知道某一個(gè)包含有許多事物的事，物，如果不把它們中的每一事物弄清楚，那末，對(duì)于這某一事物的了解就是混亂的”。然而作為神學(xué)家，他認(rèn)為哲學(xué)的學(xué)問(wèn)以外，有著上 帝啟示的學(xué)問(wèn)。、”“超出人類理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的啟示，憑信仰就可取 得”。甚至說(shuō)哲學(xué) 只是神學(xué)的奴仆。這當(dāng)然牽扯到信仰問(wèn)題，但無(wú)論如何?；?布斯在其著作《論物體》中就直接表達(dá)了“一切知識(shí)都是從感覺得來(lái)的”的看法。培根有些輕視數(shù)學(xué)和純 理性的演繹?！缎鹿ぞ摺分姓劦剑?“正如我們現(xiàn)有的科學(xué) 并不能幫助我們發(fā)現(xiàn)新的工作一樣，我們現(xiàn)在所有的邏輯也并不能幫助我們發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)。因此，如果概念本身不清 楚，那么上層建筑便沒(méi)有穩(wěn)固的基礎(chǔ)，我們唯一的希望就在于真正的歸納”。所以說(shuō)培根 是對(duì)數(shù)學(xué)有著偏見的。因此，后人評(píng)價(jià)他說(shuō)： “科學(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)的方法就在于用理性的方法去整理感性材料，歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法和重要條件。約翰休謨、喬治洛克在 《人類理智論》中有寫到： “人們單憑運(yùn)用它們的自然能力，不必借助任何天賦的印象，就 能夠獲得他們所擁有的全部知識(shí)。至于談到觀念的 來(lái)源，他更是寫到： “我們的心靈是一張白紙，上面沒(méi)有任何記號(hào)，沒(méi)有任何觀念。休謨 ” 也在他的著作《人類理智研究》中提到類似的觀點(diǎn)。前者指的是數(shù)學(xué)之類的東西，譬如“3 乘 5 等于 15”“而事實(shí)的推理，都建立在因果關(guān)系上面”，他提出“原因與結(jié)果的發(fā)現(xiàn)，是不能通過(guò)理性，只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的”?？偟恼f(shuō)來(lái)，直到今天，經(jīng)驗(yàn)主義的方法還在影響自然科學(xué)，是自然科學(xué)研究方法的基礎(chǔ)。正如休謨所說(shuō)，人類理性不是無(wú) 源之水，必須有經(jīng)驗(yàn)的材料才能產(chǎn)生理性。但 另一方面，特別是科學(xué)發(fā)展到一定程度之后，人類純理智的作用在自然科學(xué)中越來(lái)越大，高 深的理論，現(xiàn)在往往都是十分深?yuàn)W的數(shù)學(xué)，不能被經(jīng)驗(yàn)所輕易了解，甚至是與常識(shí)相悖的。比如，量子力學(xué)的建立，出現(xiàn)了很多難以理解的概念，然而，很多證據(jù)證明了它是很可能正確的。特別是經(jīng) 驗(yàn)不具有發(fā)現(xiàn)違反直覺的科學(xué)規(guī)律的能力以及對(duì)理論進(jìn)行更改以適合這些規(guī)律的能力。我們能夠認(rèn)識(shí)因果嗎？ 我們能夠認(rèn)識(shí)因果嗎？ 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《西方哲學(xué)原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《 ，他著名的見解之一就是他否定了因果聯(lián)系是 自然的本質(zhì)。更為關(guān)鍵的是，人 們從經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)為能認(rèn)識(shí)到事物之間的因果關(guān)系，是一切科學(xué)的根基。先來(lái)看看休謨是怎么立論的吧。我 們看到的實(shí)際只是這個(gè)東西總歸跟隨者那個(gè)東西。我們外在的感覺所見到的只是如此而已。（）他認(rèn)為，我們得出的因果認(rèn)識(shí)，不過(guò)是因?yàn)橐患驴偢S者另一件事而來(lái)，當(dāng)發(fā)生的次 數(shù)多了，我們心里就認(rèn)為存在著因果聯(lián)系。我想到這 樣一個(gè)命題“人都有死”。于是我們就推論說(shuō)，人都有死。如果理性得想，我們能夠做出的結(jié)論只有“以前 的人都有死”，而以后呢？我們并不能下斷言。人類現(xiàn)有的科學(xué)定律，大多是從自然界歸納來(lái)的。如果真像休謨所說(shuō)，自然界本身并沒(méi)有“因果”這一屬性，那么我們不可能從以前 的事實(shí)推斷出以后時(shí)間內(nèi)發(fā)生的事的。然而，無(wú)數(shù)事實(shí)以及作為人類的直 覺告訴我們，如果真是偶然，未免太巧了吧？！就我現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)水平來(lái)看，我恐怕不得不承認(rèn)一些先驗(yàn)的知識(shí)。自然界存在因果，我們是自然的產(chǎn)物，因此也有休謨所謂認(rèn)識(shí)因果的習(xí)慣。不過(guò)我可以知道，能否認(rèn)識(shí)因果這個(gè)問(wèn)題，似乎本來(lái)就是人類理性分 析無(wú)能為力的，它超越理性，因此不能用理性去思考，而不得不接受一個(gè)事實(shí)，否則，人類 關(guān)于自然的所有知識(shí)，都將變成無(wú)意義的事。但對(duì)于發(fā)現(xiàn)新科學(xué)是無(wú)能為力的。39。39。還有感官世界既然是理念世界的摹本，是虛幻的不可靠的，為什么神要?jiǎng)?chuàng)造出來(lái)，或者神只創(chuàng)造了美好的部分，那么不美好的那一部分是誰(shuí)創(chuàng)造出來(lái)的？關(guān)于這些顯然的矛盾，柏拉圖大多含糊其次或者不予解答。,比如他喝酒,有時(shí)喝得比其他人都多,但不嗜酒,又比如他娶了老婆,因?yàn)楫?dāng)人從肉體的專制之內(nèi)解放出來(lái)會(huì)使人更偉大,更偉大的善,。而且他認(rèn)為聞和見都是不正確的見證人，如果知識(shí)要向心靈顯示的話，也是顯示于思想而不顯示于感官，也就是說(shuō)要通過(guò)理智的眼力來(lái)獲取知識(shí)。這和蘇格拉底的回憶說(shuō)是相符合的，也和畢達(dá)哥拉斯將數(shù)學(xué)和神秘主義相聯(lián)系的觀念相契合。首先他搬出了阿那克西曼德的對(duì)立說(shuō)：既然萬(wàn)物都是存在它的對(duì)立面，那有生必然有死，有死必然會(huì)再生。柏拉圖對(duì)于回憶說(shuō)的論證也是通過(guò)蘇格拉底的談話。蘇格拉底找了一位小奴隸，問(wèn)了他一些關(guān)于幾何學(xué)的問(wèn)題，而小奴隸也給出了似乎正確的答案，蘇格拉底是通過(guò)這個(gè)例子加以論證的。但蘇格拉底和柏拉圖認(rèn)定回憶說(shuō)是真確的，因此繼續(xù)關(guān)于靈魂不朽的論證。他的論據(jù)的第一點(diǎn)還是阿那克西曼德的對(duì)立說(shuō)，他還提到了只有復(fù)雜的東西才會(huì)被分解，而靈魂是單一的，因此不能被分解，還有就是看得見的是非永恒的，比如身體，而靈魂是看不見的，所以是永恒的。他認(rèn)為只有哲學(xué)家在生后才能與神共享福祉，惡人入地獄，中間的入煉獄。他說(shuō)蘇格拉底的論證是不誠(chéng)懇的，是詭辯的。最為一個(gè)人，蘇格拉底有資格通于圣者；而作為一個(gè)哲學(xué)家，他可就需要長(zhǎng)期住在科學(xué)的煉獄里頭了。神從無(wú)序的世界中造出秩序來(lái)，他把理智放入靈魂，將靈魂放入身體，他把世界造成一個(gè)有理智有靈魂的活物。關(guān)于時(shí)間起源的解釋，柏拉圖說(shuō)原本是永恒的，神也力圖將宇宙造得盡量永恒，但將完美無(wú)缺賦予生物是不可能的，因此神決心使永恒具有一種運(yùn)動(dòng)著的影像，這種影像既是永恒的又是依數(shù)目而運(yùn)動(dòng)的，這種影像我們就稱為“時(shí)間”。關(guān)于元素，柏拉圖認(rèn)為恩培多克勒所說(shuō)的水，火，土，氣并不是真正的元素。一個(gè)是正方形之半，一個(gè)是等邊三角形之半。柏拉圖的宇宙生成論主要是記載在《蒂邁歐篇》中，羅素認(rèn)為盡管其中的許多觀點(diǎn)現(xiàn)在看來(lái)是愚蠢的，但它對(duì)普羅提諾的新柏拉圖主義，特別是中世紀(jì)的思想有著重要的影響，因此還是必須加以研究的。第一，人是萬(wàn)物的尺度，這是智者普羅泰戈拉所提出的學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為人是萬(wàn)物的尺度是指任何一件事物對(duì)于每個(gè)人而言都是他所看到的樣子，因此知覺是一種實(shí)有的東西，并且知識(shí)是不會(huì)有錯(cuò)誤的。他讓蘇格拉底暫時(shí)站到普羅泰戈拉的立場(chǎng)上，提出除非我們承認(rèn)從結(jié)果來(lái)看雖然有些人的判斷不比另一些人更真，但可以更好。這顯然和普羅泰戈拉的初衷是相違背的。這是赫拉克利特的學(xué)說(shuō)。將此學(xué)說(shuō)與普羅泰戈拉的學(xué)說(shuō)加在一起就是：知識(shí)是變化著的東西而不是實(shí)有的東西。所以如果一切事情都以所有方式在變化著，那末我們就沒(méi)有權(quán)利說(shuō)看見而不說(shuō)看不見，或者知覺叫做知覺而不叫做不知覺了。羅素認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)是可以承認(rèn)的，雖然流變說(shuō)大部分其實(shí)是與這種承認(rèn)相符合的。第三，知識(shí)就是知覺。比如有兩樣?xùn)|西，我們通過(guò)觸覺而知覺到硬和軟，但是判斷他們的存在以及對(duì)立則是心靈。對(duì)于柏拉圖的論證可以歸納為兩類：關(guān)于存在的知識(shí)以及對(duì)數(shù)的了解，這些對(duì)于知識(shí)最本質(zhì)的東西卻不能包括在知覺之內(nèi)，它們并不是任何感覺器官產(chǎn)生的。若按照柏拉圖的說(shuō)法就是：知識(shí)就不是知覺，而是知覺的判斷。所以就這一點(diǎn)而言柏拉圖的論點(diǎn)是錯(cuò)誤的。因?yàn)榇嬖谶@個(gè)詞只能用在與一個(gè)名字相對(duì)立的一種描述時(shí)，才是有意義的。一種是算學(xué)的命題，對(duì)于這點(diǎn)羅素認(rèn)為確實(shí)是無(wú)需知道任何我們所知覺的事物便可以加以理解的，因此與知覺無(wú)關(guān)，在這點(diǎn)上柏拉圖是正確的。因此在這點(diǎn)上柏拉圖是錯(cuò)誤的。因此可以看到柏拉圖受了畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)很大影響因而把知識(shí)等同于數(shù)學(xué)才會(huì)得出知識(shí)不等于知覺的觀點(diǎn)。然而他自己的學(xué)生，也是最著名的那位，亞歷山大,似乎也不是一個(gè)好學(xué)生，羅素分析亞里士多德之于亞歷山大頂多是他父親腓力二世派來(lái)看管他的老迂腐。因此可以得出的結(jié)論是：亞里士多德與亞歷山大互相影響幾乎為零。他通過(guò)許多方式來(lái)論證理念論的錯(cuò)誤性，其中最有沖擊力的是“第三個(gè)人”論證。這個(gè)論證是有說(shuō)服力的。簡(jiǎn)單的說(shuō)，一個(gè)專名詞所指的東西是“實(shí)體”，而一個(gè)形容詞或類名所指的東西叫作“共相”。這就是亞里士多德區(qū)分事物與性質(zhì)的方法。所以可以得出結(jié)論：主體沒(méi)有某種性質(zhì)也不能存在。所以羅素認(rèn)為共相論本身就不清楚。亞里士多德認(rèn)為你的本質(zhì)就是你的本性所規(guī)定的你之為你。亞里士多德形而上學(xué)的另一點(diǎn)，就是形式與質(zhì)料。他還告訴我們：靈魂是身體的形式。他告訴我們一件事物的形式就是它的本質(zhì)和它的原始實(shí)質(zhì)。并不是每件事物都有質(zhì)料，那些永恒的事物，其中除了那些在空間中移動(dòng)的而外，都沒(méi)有質(zhì)料。形式是實(shí)質(zhì)，它獨(dú)立存在于它所以體現(xiàn)的質(zhì)料之外，這一觀點(diǎn)似乎又回到了柏拉圖的理念論。他還說(shuō)：形式比質(zhì)料更加實(shí)在，這不禁使人想起了理念具有唯一的實(shí)在性！羅素對(duì)亞里士多德的評(píng)價(jià)是有道理的：亞里士多德的形而上學(xué)，大致來(lái)說(shuō)，可以描述為被常識(shí)感沖淡了的柏拉圖，要理解他的形而上學(xué)最簡(jiǎn)易的方法就是，首先擺出他常識(shí)感學(xué)說(shuō)的那一半，然后再考慮他對(duì)此所進(jìn)行的柏拉圖式的修正。單單的質(zhì)料被想成是形式的