【正文】 (二 )“ 心如死灰” ? (三 )“ 知其不可奈何而安之若命” ? (四 )“ 無己”、“無待”與逍遙游 第二節(jié) 道家思想在前期專制社會的演變及其作用 ? 一、秦漢新道家的形成和衰落 ? 黃老學(xué)派 ? 二、玄學(xué)的興起和演變 ? 三、隋唐道家思想的流播 第三節(jié) 道家思想在傳統(tǒng)社會 后期的流變 ? 一、道家思想在宋代的興盛與儒道融合 ? 二、道家思想在元代的興衰 第四節(jié) 道家人生哲學(xué)模式 ?一、道家理想人格：隱士 ? “全生葆真” ? 二、不以物累形與返樸歸真 ? “罪莫大于多欲，禍莫大子不知足，咎莫大于欲得” (《 老子 》 四十六章 ) ? 老子：“名與身孰親 ?身與貨孰多 ?得與亡孰病 ?甚愛必大費，多藏必厚亡。 ? 容的。 儒學(xué)與現(xiàn)代化建設(shè)的關(guān)系 ? 首先，中國的現(xiàn)代化不是傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興。 ? 第二，傳統(tǒng)儒學(xué)重正統(tǒng)，排斥異端，因而限制了儒家思想自身的發(fā)展。 ? 傳統(tǒng)儒學(xué)對于中國文化的最大貢獻(xiàn)，在于它成功地抵制了外來的宗教。存，吾順事；沒，吾寧也”。 ? “志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”。窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下?！笨梢?；三綱八目的修養(yǎng)論與正已正人、成已成物是同一思維模式和價值取向的產(chǎn)物。朱熹還把正已正人、成己成物與三綱八目聯(lián)系起來，作為培養(yǎng)人才的重要方法。他說，“治道必本于正心修身”。“其身正”的外在表現(xiàn)，就是“親親而仁民，仁民而愛物”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以收到“天下可運(yùn)于掌”的效果。”只要“修已”，就能“安人”、“安百姓”，就可收到良好的社會效果。只有正己，才能正人。這種忠恕之道的心理趨向，是“推己及人”?！? ? 孔子“為仁由已”，“我欲仁，斯仁至矣”的觀點，表明他對修身行事的主動性有高度的認(rèn)識。這種“正己正人，成已成物”的思想，是從主體與外界關(guān)系著眼考慮問題的，注重主體的能動性，以身作則，帶動他人推及整個社會。 四、正己正人與成己成物 ? 所謂正己正人，是指端正自己的思想品德，才能端正別人的思想品德。用儒家自己的話來說，就是通過修身來齊家，進(jìn)而治國平天下。用孟子的話說，是養(yǎng)至大至剛的“浩然之氣”；用理學(xué)家的話說，是對天地之性的保持，對氣質(zhì)之性的揚(yáng)棄，質(zhì)言之，是存天理，滅人欲。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治；國治而后天下平”。 ? 《 大學(xué) 》 說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。明德是根本，新民是手段，知止是界限。 ? “ 止于至善”，也就是要修身養(yǎng)性，達(dá)到把握仁義禮智等綱常名教的境界，執(zhí)著不放 。言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也”。明明德，即領(lǐng)會、把握仁義禮智等倫理之類的天理。 三綱八目 ? “ 三綱”：“明明德、親民、止于至善” ? 明，是指明白、把握之意。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常；如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。故謀用是作，而兵由此起；禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。各親其親，各子其子，貨力為己。是謂大同。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡乎不出于身也，不必為己。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。 《 禮運(yùn)篇 》 對大同社會的設(shè)想 ? 大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。 ? 無論圣還是賢，都是以主體的道德修養(yǎng)為重心，以修齊治平為修行方法的。 ? 董仲舒要“屈民而伸君，屈君而伸天”。朱熹在對《 西銘 》 的解釋中說過：世界萬物都是天地的子女，天地則是由“理”派生出來的，這就叫“理一”；萬物產(chǎn)生之后，就有了“大小”和“親疏”之分，親疏異情，貴賤異等，人們“各親其親，各子其子”，這就叫“分殊”。就其化成各種事物來說，每個事物又有不同的理，所以叫“分殊”。 ? 何謂“理一分殊”呢？理，是倫理綱常，是“生物之本”。而在朱熹這里，理欲之辯已上升到本體論的高度，與富于思辨色彩的“理一分殊”的本體論緊緊扭為一體。 ? 朱熹這種“明理滅欲”的主張，從思想淵源上看，是對孔于“君子喻于義，小人喻于利”，“君子謀道不謀食”，孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”，董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”思想的繼承和發(fā)展。 ? 三是克己。 ? 具體方法有三： ? 一是主敬和集義。宋代理學(xué)家把天理引申為義理之性 (天地之性 )，與“人欲”相對。西漢戴圣編纂的 《 禮記 》 講：“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。天運(yùn) 》 要人們“順之以天理”，《 韓非子 二、 “ 存天理，去人欲 ” ? “ 天理”一詞，在中國古代有不同理解。天地之性就是仁義禮智，是人的形體未形成之前就已存在的。 第三節(jié) 宋代儒家哲理化的 理欲之論 ? 一、“天地之性”與“氣質(zhì)之性” ? 孔子講“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)” ? 孟子倡性善 ? 荀子主性惡 ? 董仲舒講性三品 ? 漢代揚(yáng)雄講性善惡混 ? 唐代李翱講性善情惡 ? 張載他把人性區(qū)分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”。 ? “罷黜百家，獨尊儒術(shù)”誘使大批知識分子耽于官名利祿，窮年注經(jīng)，學(xué)術(shù)走入煩瑣僵化的死胡同，尊儒的消極作用是嚴(yán)重的。 ? 漢宣帝 :“ 漢家自有制度，本以霸王道雜之” (漢書 立明堂，宗祀先帝，以祖配天。 …… 囹圄空虛，畫衣裳而民不犯，四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。不慕富貴，恥惡不犯。不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足，無怨望忿怒之患，強(qiáng)弱之難，無讒賊妒嫉之人?！? ? “勸人安貧樂道，是古今治國平天下的大經(jīng)絡(luò)”（魯迅語） 三、陽德陰刑與獨尊儒術(shù) ? 五帝三王之治天下，不敢有君民之心。 ? 董仲舒認(rèn)為，王者所應(yīng)修的“貌、言、視、聽、思”五事，分別具有恭(敬 )、從 (可從 )、明 (知賢不肖，分黑白 )、聰 (聞事審意 )、容 (言無不容 )的機(jī)能，有肅、義、哲、謀、圣的性狀，以及與此相應(yīng)的社會功能。除了“禮”是區(qū)分尊卑等級的文教制度和做人標(biāo)準(zhǔn)外，仁、義、智、信都主要是一種以倫理為本位的價值觀念和行為模式。對君主來說，它既是要求臣民盡忠的權(quán)力，又是以此實行教化的義務(wù)。四政若四時，通類也，天人所同有也。 ? 他把陰陽推廣于家國關(guān)系，宣布“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。 法家的政治思想超前了那個歷史時代，道家的無為政治主張又過于消極，而儒家以倫理政治為核心政治學(xué)說，則在最大程度上應(yīng)合了秦漢之際中國社會的政治心理，從而為社會各個階層所接受。 ? “ 《 春秋 》 大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”。 ? 董仲舒在闡發(fā)“大一統(tǒng)”觀念時說：“唯圣人能屬萬物于一，而系之元也。 ? 其二，儒家思想的專制主義本質(zhì)是其成為占統(tǒng)治地位的思想的先決條件。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣。是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。 2． 罷黜百家、獨尊儒術(shù)的原因及其結(jié)果 《 漢書 ? 其三，不允許學(xué)者以古非今。 ? 第二節(jié) 漢代儒家神學(xué)化的 天人觀念 ? 1．秦漢之際文化選擇 ? 秦漢之際統(tǒng)治階級的政治心理 ： ? 其一，有統(tǒng)一的政治就必須有統(tǒng)一的學(xué)術(shù)。 ? “禮義者，治之始也”，“法者，治之端也”，把禮、法都看作治理國家的根本。 ? 荀子還把禮看成治國的根本，認(rèn)為“隆禮重法則國有?！保盀檎灰远Y，政不行矣”，強(qiáng)調(diào)“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”，可見荀子十分強(qiáng)調(diào)禮在為人、做事、治國方面的作用。 ? 禮是“法之大分，類之綱紀(jì)”，是“強(qiáng)國之本”?！? ? 這種理論，在邏輯上必然導(dǎo)致人人可以成為圣人的結(jié)論。二是強(qiáng)調(diào)圣人的作用。” ? ? “ 化性起偽”的主張，實際上反映了兩個方面的問題。 《 性惡 》 篇開宗明義即是：“人之性惡，其善者偽也。 “ 制天命而用之” ? 在人道問題上，荀子主張化性起偽。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”。 ? 三、隆禮重法 ? 和孟子“天人合一”的思路不同，荀子主張“天人相分”。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。 ? 孟子的修養(yǎng)論和仁義說，較之孔子是進(jìn)了一步，這就是有了一個由人而天，由心知性的天人合一的模式。其為氣也，配義與道；無是，餒也。什么是浩然之氣呢？他說：“難言也。 ? 孟子對儒家學(xué)說的另一重大發(fā)展，是建構(gòu)了一個天人