【正文】 而洛克認(rèn)為“三。而霍布斯斷言，在人們訂立契約時(shí)，就把自己的全部權(quán)力永遠(yuǎn)轉(zhuǎn)讓給國家統(tǒng)治者，而轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力是不能收回的，國家統(tǒng)治者的權(quán)力是絕對的，對君主的任何反抗都是“違反正義”的，人們應(yīng)該無條件地服從國家。洛克與霍布斯不同的一點(diǎn)是認(rèn)為在訂立契約時(shí)，人們并沒把全部自然權(quán)力都轉(zhuǎn)讓給君主，而是還保留了一些，如生命、自由、平等、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等。那么人們必須共同協(xié)商訂立契約，這就產(chǎn)生了國家。 　　霍布斯認(rèn)為，在國家和社會(huì)產(chǎn)生之前，人們處于“自然狀態(tài)”中，人人都是平等的，但是由于人性利己，而不斷發(fā)生沖突，“自然狀態(tài)”不能維持，普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)出現(xiàn)，必然要使人們飽受苦難。他認(rèn)為心和物各自獨(dú)立，性質(zhì)根本不同，互不決定，彼此不能發(fā)生任何影響，這種觀點(diǎn)稱作“二元論”的思想。既然上帝存在就可以保證我心中觀念的真實(shí)性，因?yàn)槲倚闹袑ν饨缡澜绲挠^念是上帝印入我心中的?！　〉芽栒J(rèn)為，我既然在懷疑，我就不是最完滿的東西，因?yàn)閼岩煽偸潜硎菊J(rèn)識不足，可是在我心中明明有一個(gè)無限完滿的實(shí)體把這個(gè)觀念放在我心中，那就是上帝。”他認(rèn)為這是經(jīng)過有條理的推演所得到的最確實(shí)可靠的真理，這作為一切認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)。既然承認(rèn)我在思想，那就必須承認(rèn)思想的我是存在的。他從普遍懷疑出發(fā)，認(rèn)為可以懷疑一切，但有一件事卻是不可懷疑的，即我在懷疑，我在思想?！　∷麘?yīng)用的方法第一步就是普遍懷疑，即對所有事物都懷疑，也就是用理性的方法來審查的知識。第三章 近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論哲學(xué)（論述題） 詳細(xì)內(nèi)容： 三、論述題　　。文藝復(fù)興時(shí)期，人從神的權(quán)威中走出，在一定程度上發(fā)展了人的能動(dòng)性，18世紀(jì)唯物主義哲學(xué)把人看作機(jī)器，使人受制于自然界的因果必然性，19世紀(jì)初，德國唯心主義哲學(xué)又一次高揚(yáng)了人的主體能動(dòng)性。由此，近代哲學(xué)便突出了認(rèn)識論問題。近代哲學(xué)的一條基本原則是把思維著的人，逐步理解為具有主觀能動(dòng)性、獨(dú)立自主的主體。　　近代哲學(xué)的特征是思維與存在的關(guān)系問題。三是德國古典哲學(xué)。二是中期近代哲學(xué)。近代哲學(xué)分三個(gè)時(shí)期：一是文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)。 　　。盡管奧古斯丁、笛卡爾從懷疑出發(fā)確定“我思存在”有其表面上的相似性，但二者的指向不同。奧古斯丁在這里從思維出發(fā)推出存在，開辟了主觀唯心主義的道路，這個(gè)思想給后世的法國哲學(xué)家笛卡爾以很大影響。實(shí)際上，我越是懷疑，就越是確定存在。 　　“我思故我在”與奧古斯丁“我懷疑故我在”命題的區(qū)別。休謨認(rèn)為，原因和結(jié)果是兩個(gè)根本不同的東西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。這是因?yàn)?，觀念即對象總是特殊的、各別的。他認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)中，我們關(guān)于因果關(guān)系的觀念是從對象間的某種關(guān)系得來的。 　　。洛克的社會(huì)契約論說違反了國家是矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物的歷史事實(shí)，完全掩蓋了國家是階級壓迫的工具的本質(zhì)。立法權(quán)最高，應(yīng)歸資產(chǎn)階級和貴族共同掌握。統(tǒng)治者如果不能保障人們的天賦權(quán)利，人們有權(quán)推翻它。那時(shí)從平等、各人擁有私有財(cái)產(chǎn)，人人受自然法的控制，任何人不得危害別人的自然權(quán)利，但是由于人性利己，這種和平狀態(tài)無法保障，隨時(shí)可能轉(zhuǎn)化為戰(zhàn)爭狀態(tài)，因此人們共同約定，訂立契約，并推選出公共裁判者，這樣就產(chǎn)生了國家政府。 　　洛克也用社會(huì)契約說來說明國家的起源和本質(zhì)。他的認(rèn)識論也就產(chǎn)生了雙重的影響，一方面是十八世紀(jì)法國唯物主義的理論淵源，另一方面又是貝克萊和休謨的主觀唯心主義和不可知論的理論淵源。他系統(tǒng)地考察了人的認(rèn)識能力，詳盡地論證了培根和霍布斯提出的知識和觀念起源與感性世界的基本原則，建立了歐洲哲學(xué)史上前所未有的龐大的唯物經(jīng)驗(yàn)主義的理論體系。 　　。到最后，是用“自然法”來約束“自然權(quán)利”。所以，理性便出來教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)爭，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的。他稱這種狀態(tài)為“自然狀態(tài)”。 　　。到最后，是用“自然法”來約束“自然權(quán)利”。所以，理性便出來教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)爭，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的。他稱這種狀態(tài)為“自然狀態(tài)”。 　　“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。按霍布斯的觀點(diǎn)，機(jī)械的運(yùn)動(dòng)是唯一的普遍的運(yùn)動(dòng)形式，一切事物和現(xiàn)象都可以用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的原理來解釋?！痹谶@里，霍布斯把力學(xué)中的靜者恒靜、動(dòng)者恒動(dòng)的規(guī)律直接引入到哲學(xué)。“任何一件靜止的東西，若不是在它以外有別的物體力圖進(jìn)入它的位置使它不再處于靜止、即將永遠(yuǎn)靜止。 　　。所以，他們都是道德上公正、忠誠而高尚的人。人類保存了自己，最有價(jià)值之事莫過于尋求所有的人都和諧一致，使人人都追求共同的利益或福利，盡可能努力去保持自己的存在。在他看來，這種保存自己的努力不但不是亂禍的根源，反而是道德的基礎(chǔ)。 　　。因此，要取得自由與主動(dòng)，就要求人的思想和行為嚴(yán)格遵守理性的指導(dǎo)。他認(rèn)為真正的自由乃在于對必然性的認(rèn)識。他認(rèn)為，一個(gè)完全為情欲所支配的人，必定是自然必然性的奴隸，行為使沒有自主權(quán)只能服從命運(yùn)的宰割，因而不符合人的“自由的”、“主動(dòng)的”本性。正如自然界中的其它事物一樣，一切情緒“皆出自于自然的同一的必然性和力量。 　　斯賓諾莎倫理學(xué)上的一個(gè)觀點(diǎn)：自由是對必然的認(rèn)識。因?yàn)閷?shí)體既然獨(dú)立自存，是自因，那它就不可能是被產(chǎn)生的東西，它的存在不可能有開端，也不可能有終點(diǎn)，因?yàn)楸囟ㄊ怯篮愕?。如果?shí)體是有限的，那么實(shí)體就必須依賴于別的事物，受到別的事物的限制，并通過別的事物而得到說明，這就和實(shí)體的定義相矛盾。斯賓諾莎看來，如果存在多個(gè)實(shí)體，那么勢必會(huì)出現(xiàn)一個(gè)實(shí)體依賴于另一個(gè)實(shí)體，一個(gè)實(shí)體只能借助于另一個(gè)實(shí)體才能得到說明，而這就違背了定義，因此，實(shí)體只能有一個(gè)。排除外因論，反對用超自然的原因來解釋自然，堅(jiān)持從世界本身說明世界，認(rèn)為世界萬物都處于無窮無盡的因果聯(lián)系之中，一切可以通過因果規(guī)律得到說明，反對神學(xué)論。對實(shí)體的特征作了分析：　?。?）、實(shí)體是“自因”。 　　實(shí)體是斯賓諾莎世界觀的基礎(chǔ)和核心。笛卡爾的這種普遍懷疑的方法具有一定的啟蒙作用。笛卡爾的普遍懷疑方法只是為了消除成見和謬誤以獲得真理。那么如何排除障礙，發(fā)揮理性的權(quán)威，笛卡爾用普遍懷疑方法解決這一問題。第三章 近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論哲學(xué)（簡答題） 詳細(xì)內(nèi)容： 二、簡答題　　。哲學(xué)史上還有對人的認(rèn)識能力提出懷疑，否定客觀世界的可知性的不可知論。唯心主義否認(rèn)物質(zhì)世界的客觀實(shí)在性，否認(rèn)認(rèn)識是人腦對客觀世界的反映，從這個(gè)前提出發(fā)，主張認(rèn)識是對“理念”的回憶（柏拉圖），是對“絕對精神”的自我意識（黑格爾），是主觀自生的“感覺和經(jīng)驗(yàn)”(貝克萊)等等，把認(rèn)識的對象看作是感覺、經(jīng)驗(yàn)和觀念本身。哲學(xué)基本問題與認(rèn)識論關(guān)系十分密切，是研究認(rèn)識論的基本前提和出發(fā)點(diǎn)。是哲學(xué)體系中的一個(gè)重要組成部分。通過這種“觀念聯(lián)想”就形成了關(guān)系、情狀和實(shí)體的復(fù)雜觀念。一切事實(shí)（知覺）都從感覺派生，而感覺印象來源于不知道的原因。又因?yàn)橐恍┯^念以某種未經(jīng)解釋的方式，帶著印象的生動(dòng)性與強(qiáng)烈再現(xiàn)，或者，“產(chǎn)生”了他所謂的“反省印象”的“新印象”。 　　（休謨） 　　休謨把感覺經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)稱為知覺，然后又把“知覺”分為“印象與觀念”。 　 笛卡爾把“我思故我在”看作是絕對可靠、牢不可破的真理，甚至認(rèn)為連懷疑派的任何最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖。既然我在懷疑、思想是無可懷疑的，那么作為懷疑主體的“我”的存在也就是確定可靠的了。在他看來，“自我”的存在是完全自明的。觀念可分為復(fù)合觀念和簡單觀念，復(fù)合觀念則是簡單觀念的集合或復(fù)合。進(jìn)入心靈時(shí)，最強(qiáng)烈、最活潑的知覺是印象，包括感覺、情感和情緒；觀念則是感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象。 　?。ㄐ葜儯?　　休謨提出一個(gè)命題：“除了知覺，一切都是不可知的。 　　 　　貝克萊的這一命題是肯定外物客觀實(shí)在性的基本觀點(diǎn)。 　　 　　人們在解釋單子的時(shí)候產(chǎn)生了一個(gè)內(nèi)在的矛盾，單子獨(dú)立性認(rèn)為單子不能相互影響和作用，彼此孤立，但世界是聯(lián)系的一個(gè)整體，既然不能相互影響，又怎么能形成一個(gè)相互聯(lián)系的整體世界。 　　 　　單子指構(gòu)成萬物的基礎(chǔ)或單元，是一種不具有廣延性，只具有一定質(zhì)的能動(dòng)的精神實(shí)體。洛克把物體的性質(zhì)分為兩類：第一性質(zhì)，指物體的原始性質(zhì)（廣延、形狀、大小、動(dòng)靜、數(shù)目）；第二性質(zhì)，指由感官不能覺察到的物質(zhì)微粒的體積、形狀、運(yùn)動(dòng)及其結(jié)合形成的一種能力（色、香、味等）。感覺和反省是我們獲得全部知識的兩個(gè)源泉。洛克認(rèn)為外部經(jīng)驗(yàn)即感覺是人們認(rèn)識的巨大源泉，換言之，我們的知識大部分來自于外部經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為，根據(jù)觀念的來源，可以把經(jīng)驗(yàn)分為兩大類：外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)。”洛克認(rèn)為認(rèn)識開始與經(jīng)驗(yàn)，并對天賦觀念論加以駁斥，洛克認(rèn)為心靈的作用就在于知覺心中的觀念與天賦觀念說中，提到觀念存在于人們心中，二者相矛盾；如果運(yùn)用理性發(fā)現(xiàn)，就說明這些觀念不是天賦的，而是后天形成的。又由于他片面強(qiáng)調(diào)實(shí)體對樣式的決定性的一面，就只看到一方?jīng)Q定另一方，而忽略了對立面的彼此影響、相互轉(zhuǎn)化，實(shí)際上是把對立的雙方割裂開來了。認(rèn)為具體的樣式存在著本質(zhì)與現(xiàn)象、原因和結(jié)構(gòu)、全套與部分、一與多、無限與有限、絕對與抽象以及永恒不變和運(yùn)動(dòng)變化等聯(lián)系與區(qū)別。斯賓諾莎認(rèn)為，樣式是由實(shí)體通過屬性派生出來的。斯賓諾莎的屬性學(xué)說是一種心物平行論的觀點(diǎn)，即誰也不能決定誰。盡管實(shí)體具有無限多樣的屬性，但能夠被我們認(rèn)識的屬性只有兩個(gè)，即廣延和思維。 　?。ㄋ官e諾莎） 　　在斯賓諾莎看來，屬性是實(shí)體固有的本質(zhì)特征。 　?。ㄋ官e諾莎） 　　實(shí)體的定義是不依賴于他物而獨(dú)立自在的東西，也無須借助于他物而得到說明，通過自身而得到種種規(guī)定。笛卡爾把自我、上帝和物質(zhì)世界這三種實(shí)體的確立，看作他的哲學(xué)體系中的“形而上學(xué)”部分的主要任務(wù)和內(nèi)容。自我和物體的存在都依賴上帝。 　?。ǖ芽枺?　　所謂實(shí)體，笛卡爾指的是“能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物。 　　 　　指的是人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯(cuò)誤的證明法則，并將其移入心中而造成的偏見。這就好像一個(gè)人站在狹小的洞穴內(nèi)看事物一樣。種族假象指的是人類在認(rèn)識事物時(shí)，總是以自己思維主觀感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，歪曲了事物的真相。第三章 近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論哲學(xué)（名詞解釋） 詳細(xì)內(nèi)容： 一、名詞解釋　　 　　培根在認(rèn)知知識的過程中針對經(jīng)院哲學(xué)而提出的一些妨礙人們認(rèn)識自然的幻想和偏見，稱之為“假相”。這時(shí)的哲學(xué)家不再是神職人員，而是自由職業(yè)者，懷著對知識的信仰開始了自己的探索。　　人們從末世的天國轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的自然，科學(xué)被認(rèn)定是真正能滿足人們對一切美好事物的追求的東西，實(shí)驗(yàn)的方法的發(fā)展、自然科學(xué)的興起都挑戰(zhàn)著宗教的權(quán)威：自然有自己的規(guī)律，上帝被迫從自然中退隱——自然界也世俗化了。16世紀(jì)的宗教改革正是在這種人本、世俗化的氣氛下展開的，教會(huì)的權(quán)威因此受到了極大的挑戰(zhàn)和沖擊。 　　。奧古斯丁借用柏拉圖、新柏拉圖主義創(chuàng)立了教父哲學(xué)，論證上帝的存在；阿奎那則借用亞里士多德的學(xué)說，提出了上帝存在的說明，達(dá)到了基督教和希臘哲學(xué)融合的頂峰。 　　希臘哲學(xué)末期的斐洛已經(jīng)開始對“邏格斯”進(jìn)行神秘主義解釋。 　　基督教的主要特征是信仰、啟示，與之相對的希臘哲學(xué)以理性為特征。對于資產(chǎn)階級的人道主義要作具體分析，它有進(jìn)步的一面，促進(jìn)人對當(dāng)時(shí)社會(huì)腐朽黑暗面的批判，這種進(jìn)步作用在資產(chǎn)階級革命以前最為顯著，在革命后還存在，不過其消極面也逐步顯露，因此要批判的對待。人性論是人文主義一切思想意識的基礎(chǔ)。為了達(dá)到這個(gè)目的，他們從古代文化找到依據(jù)，主張恢復(fù)古希臘羅馬的世俗思想文化，用它來反對中世紀(jì)的宗教思想文化。人文主義是與教會(huì)人士所研究的經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)和以神學(xué)為依據(jù)的哲學(xué)相對立的一種世俗學(xué)問?！　∥乃噺?fù)興時(shí)期的人文主義是資產(chǎn)階級的文化。實(shí)在論的觀點(diǎn)同基督教的一些教義是密切相關(guān)的，最重要的是，實(shí)在論的觀點(diǎn)特別適合于羅馬教會(huì)的絕對權(quán)威作辯護(hù)。最后，既然個(gè)別事物是真實(shí)的，那么，人們的眼光應(yīng)從虛幻的彼岸世界，轉(zhuǎn)向活生生的現(xiàn)實(shí)世界，重視個(gè)人幸福的追求，這就同教會(huì)宣揚(yáng)的禁欲主義產(chǎn)生了矛盾。其次，唯名論的觀念意味著教條或教義是不真實(shí)的。唯名論與實(shí)在論的爭論，同當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治斗爭有著直接或間接的關(guān)系。　　無論唯名論者，還是實(shí)在論者，都割裂了一般與個(gè)別的關(guān)系。這種觀念叫做極端實(shí)在論，實(shí)際上是柏拉圖的理念論的翻版。另一種唯名論叫“概念論”，認(rèn)為一般不單是一個(gè)詞，而且是人心中的一個(gè)概念，是人用來表示許多事物的相似性或共同性的概念，代表人物是阿伯拉等?！　∥撜J(rèn)為，真實(shí)存在的只有個(gè)別，一般僅僅是人用來表示個(gè)別事物的名次或概念。這場辯論從十一世紀(jì)開始，延續(xù)了好幾個(gè)世紀(jì)。 第二章 中世紀(jì)哲學(xué)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（論述題） 詳細(xì)內(nèi)容： 三、論述題　　。將不會(huì)被理解為任何現(xiàn)實(shí)的東西——顯然，我們在這里所理解的存在是一切活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性，因此是一切完善的完善性。按照現(xiàn)實(shí)與潛在的關(guān)系理解存在與本質(zhì)的關(guān)系：存在高于、優(yōu)于本質(zhì)；本質(zhì)依賴于存在，沒有存在，就沒有實(shí)在的本質(zhì)。他進(jìn)一步說明，任何事物，形式或本質(zhì)在未獲得存在之前都只是一種潛在，一種可能性。托馬斯所說的現(xiàn)實(shí)性即純粹活動(dòng)，“存在”的本來意義指活動(dòng)本身，它賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性，并不指某一個(gè)或一類事物。因?yàn)椤笆恰钡募兇庖饬x是“活動(dòng)”，因而才表現(xiàn)出動(dòng)詞形態(tài)。托馬斯通過存在與本質(zhì)的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)。唯名論思潮的發(fā)展從內(nèi)部瓦解了經(jīng)院哲學(xué)，此后的哲學(xué)步入了中世紀(jì)形態(tài)向近代形態(tài)過渡的時(shí)期。他反對教會(huì)擁有財(cái)產(chǎn)，反對教皇專制，他送往政治觀強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利是集體權(quán)利的基礎(chǔ)，反映他以個(gè)體為集體基礎(chǔ)的一貫立場。意志的終極目標(biāo)是上帝，然而，即便上帝可以最終滿足人的意志，個(gè)人也不必然地朝向上帝，因?yàn)槿说囊庵究梢宰杂蛇x擇目標(biāo)。他否認(rèn)有發(fā)自人的內(nèi)在本質(zhì)的普遍道德觀。兩者不可混淆：神學(xué)命題不要求證明和證據(jù)，知識也不以權(quán)威意見為證據(jù)和原則。上帝存在和屬性的神學(xué)命題是信仰的對象，卻不是知識的對象?！　。?）神學(xué)與哲學(xué)的分離和意志主義神學(xué)　　奧康認(rèn)為上帝的存在不能被哲學(xué)證明。傳統(tǒng)的世界十多類事物按照內(nèi)在本質(zhì)的完滿性程度高低構(gòu)成一個(gè)等級系統(tǒng)，上帝處于等級頂端，在上帝以下的一切事物都是平等的個(gè)體，不但個(gè)體之間的關(guān)系是指接的、偶然的，上帝與每一個(gè)個(gè)體之間的關(guān)系也是直接的、