【正文】 。連續(xù)性在于，它們都強(qiáng)調(diào)欲望必須用道德來規(guī)范；但它們的規(guī)范方式則大不相同，從而形成了從古希臘羅馬的倫理到中世紀(jì)－現(xiàn)代倫理之間的斷裂。即闡述個(gè)體是如何通過一套倫理學(xué)和自我塑造的技術(shù)來創(chuàng)造他們自己的同一性。但他也肯定理性對(duì)獨(dú)斷論和教條的批判作用。任何時(shí)期的“知識(shí)型”同時(shí)就是權(quán)力機(jī)制。?？抡J(rèn)為“權(quán)力”是一個(gè)尚未規(guī)定的、推論的、非主體化的生產(chǎn)性過程，它把人體不斷地構(gòu)成和塑造為符合一定社會(huì)規(guī)范的主體，它本質(zhì)上不是壓迫性的、而是生產(chǎn)性力量，它只關(guān)注生產(chǎn)性力量，讓它們發(fā)展并且規(guī)范它們，而不愿阻礙它們、壓抑它們或者毀滅它們。提出了一套后現(xiàn)代的微觀權(quán)力論?，F(xiàn)代實(shí)證主義和馬克思主義都提倡規(guī)范嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目傮w性話語，因而也無法解釋這些微觀話語。都有著獨(dú)立的歷史和制度。和尼采對(duì)道德、禁欲、正義和懲罰的譜系學(xué)分析一樣，?？聦?duì)那些被主流社會(huì)和科學(xué)所排斥和遺忘的邊緣性話語進(jìn)行了歷史研究。譜系學(xué)方法并不與考古學(xué)方法相對(duì)立，兩者是互補(bǔ)的。因而福柯反對(duì)黑格爾和馬克思的歷史進(jìn)步的觀念，歷史只是歷史中各要素不斷離散與重組的水平域展開，沒有任何終極目標(biāo)在引導(dǎo)歷史。它們構(gòu)成文化的基本信碼，即知識(shí)型，決定了特定歷史時(shí)期里各種經(jīng)驗(yàn)秩序和社會(huì)實(shí)踐。?？抡J(rèn)為那些組裝我們?cè)捳Z理性的各種規(guī)則并不是普遍和不變的，它們都將隨歷史的變遷而變化，并且只對(duì)特定時(shí)期的話語實(shí)踐有效。在其思想早期，他把自己的立場(chǎng)定義為“知識(shí)考古學(xué)”。啟蒙的理性神話用“求全求同”的虛妄來掩飾和壓制多元性、差異性和增殖性。在古典時(shí)期，人的理性從神學(xué)束縛下被解放，它試圖在一片混亂和狼藉中重建社會(huì)秩序。啟蒙運(yùn)動(dòng)所宣揚(yáng)的歷史進(jìn)步的觀念其實(shí)只是控制和塑造人的權(quán)力機(jī)制和技術(shù)日臻完善。 一、對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng) ?？掳熏F(xiàn)代性分為兩個(gè)時(shí)期：古典時(shí)期（ 1660－ 1800）和現(xiàn)代時(shí)期（ 1800－ 1950）。他的計(jì)劃旨在對(duì)我們的歷史時(shí)代進(jìn)行批判，也即質(zhì)疑和揭示知識(shí)、理性、社會(huì)制度和主體性的現(xiàn)代形式，認(rèn)為這些看似自然的東西實(shí)際上是在一定社會(huì)和歷史條件下的特定產(chǎn)物，而且具有權(quán)力和控制結(jié)構(gòu)。 第九節(jié) 福柯的后結(jié)構(gòu)主義 ?？拢?Mirkel Foucault,19261984）反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)將理性、解放和進(jìn)步等同起來，認(rèn)為現(xiàn)代性實(shí)質(zhì)上是一種控制和統(tǒng)治的形式，主體和知識(shí)等等都是被它構(gòu)造出來的產(chǎn)物。德里達(dá)的問題是：“在場(chǎng)的形而上學(xué)得以可能的條件和限度？”。在德里達(dá)看來，解構(gòu)實(shí)踐不僅僅是簡(jiǎn)單地指出形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)界限，而且在打破和消解這一傳統(tǒng)的基礎(chǔ)是，既要顯示出體系內(nèi)部的停滯和矛盾，又要提出一種新思想的可能性。文本不再是一個(gè)業(yè)已完成的集子，而是一種起區(qū)別作用的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，是由各種蹤跡織成的織品，這織品不停地指出其自身之外的東西，指出其他起區(qū)別作用的蹤跡。但是，這種游戲是沒有中心和原因的，它是一種符號(hào)之間“替補(bǔ)”的活動(dòng)。說它在場(chǎng)，是因?yàn)樗呀?jīng)存在；說它非在，是因?yàn)樗ㄈ?。蹤跡既是一種在場(chǎng)，又是一種非在。延異表示在場(chǎng)延擱到非在，同時(shí)非在又延滯了在場(chǎng)。他認(rèn)為語言實(shí)質(zhì)上是一種自我參照的系統(tǒng)，酷似一種漫無頭緒的游戲，各種因素在其中互相作用、變化，所有的因素都互為“蹤跡”。他認(rèn)為索緒爾囿于邏各斯中心主義的束縛，堅(jiān)持將差異局限在語言系統(tǒng)之內(nèi)，認(rèn)為在能指與所指之間存在者一一對(duì)應(yīng)的縱向關(guān)系，能指被認(rèn)為是反映或控制了意義，也即“再現(xiàn)”了所指。它認(rèn)為鮮活的言語比不在場(chǎng)的文字能更好地表達(dá)思想。傳統(tǒng)哲學(xué)總是將存在規(guī)定為在場(chǎng)，尋求確定的基礎(chǔ)和第一因。它將證明，所有這些與根本法則、原則、或中心相聯(lián)系的名稱都提示著某種不變的存在。他認(rèn)為形而上學(xué)的歷史就是就是這些隱喻或換喻的歷史。 ? 在德里達(dá)看來，“解構(gòu)”就是消除和分解結(jié)構(gòu)。他提出了著名的解構(gòu)戰(zhàn)略，并且以此為指導(dǎo)對(duì)西方文化中的許多經(jīng)典文本進(jìn)行了解構(gòu)性的讀解，在歐美學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛的影響。二者的區(qū)別毋寧說是來源于研究對(duì)象的不同。從結(jié)構(gòu)的主觀性質(zhì)來說，兩者并沒有什么區(qū)別。巴爾特的文本批判也就是結(jié)構(gòu)分析。后者（特別是在閱讀新小說、荒誕派等作品時(shí)）要求讀者就像一個(gè)作者那樣，與原作者一道去進(jìn)行創(chuàng)作，創(chuàng)立我們現(xiàn)在的世界。對(duì)文學(xué)作品的了解不是絕對(duì)的，而總是相對(duì)的。但總的說來。文學(xué)的意義是讀者或文學(xué)批評(píng)家所賦予的。那么，如何去進(jìn)行這種消融結(jié)構(gòu)的工作，即如何閱讀呢？按照他的理論，閱讀首先是把文學(xué)放在語言的上下文中去了解，而不是把它放在與事物的關(guān)系或與思想的關(guān)系上去了解。他認(rèn)為我們讀一個(gè)作品時(shí)，總要追求作品文字后面的意義，甚至第一次讀時(shí)是一種理解，而第二次讀時(shí)又尋到了另一種理解。這個(gè)理論就是結(jié)構(gòu)消融論。主要著作有： 《 作品的零度 》 （ 1953）、 《 論拉辛 》 （ 1964）、 《 批判與真實(shí) 》（ 1960）、 《 S/Z》 （ 1970)、 《 文本的喜悅 》 （ 1973）。 第七節(jié) 巴爾特結(jié)構(gòu)消融論與文本批判論 ? 巴爾特（ Roland Barthes,19151980）主要研究文藝?yán)碚摚话盐乃嚺u(píng)和社會(huì)性研究結(jié)合起來。結(jié)構(gòu)主義主張有一種固定的結(jié)構(gòu)，后結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為結(jié)構(gòu)是流動(dòng)的、變化的、不固定的。自調(diào)性是