【正文】 ，代表了自我期許的價值目標(biāo)及自我追求的人生理想，都是價值上符合儒家本體論以及行為上同於儒家本體工夫論的說法，但是孔子獨獨讚許曾點的意境，曾點其實沒有提出正面的社會理想及人生目標(biāo)，他只是說出了一種心境，這種心境的達(dá)至代表了主體的修養(yǎng)已達(dá)一切明白、圓融通透、而安然自適，價值意識上當(dāng)然仍是儒家的仁義禮知，但是此時關(guān)切的是那種在實踐上已經(jīng)落實了以後的心境，因此在情感上就不停留在下學(xué)上達(dá)的勉力為之的階段，所以說得盡是些愜意恬淡的生活景象。說境界工夫不是說不必做工夫，而是說工夫達(dá)至最高階段時的主體狀態(tài)，主體若不做工夫，也不可能達(dá)至那樣的狀態(tài)，以為境界工夫是不做工夫的工夫而對立於一般下學(xué)上達(dá)的本體工夫者，則又是一個哲學(xué)基本問題的錯置。明代王陽明的「四句教」及「四無教」之爭，其中「四無教」就都是境界工夫的意旨。所以王陽明自己明說對於任何人而言，「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄?卷下?錢德洪錄》頁160＿161。的「四句教」就是他的宗旨，沒有絲毫問題，因為它是說得一般人做工夫的正常狀態(tài)，是從主體不活動，到在一般狀態(tài)下的活動，到發(fā)動良知本體的工夫，並務(wù)力實踐的活動之一系列過程，只有利根人才是「一悟本體即是工夫，人己內(nèi)外一齊俱透了?！?《傳習(xí)錄?卷下?錢德洪錄》頁160＿161。，因此就是「若說心體是無善、無惡，意亦是無善、無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣?！?《傳習(xí)錄?卷下?錢德洪錄》頁160＿161。，這就是說境界的「四無教」，「四無教」仍然不是不做工夫，只是它是在說做工夫已達(dá)純熟的境界階段，陽明弟子多有在本體工夫及境界工夫上互相攻擊的現(xiàn)象，這當(dāng)然是哲學(xué)基本問題的錯置的結(jié)果。五、儒家的要求做工夫儒學(xué)是為追求成聖人成君子之學(xué)，若只管理論建構(gòu)及義理辨正而不落實於生活中實踐之，則儒學(xué)便失去社會的影響力量，這並非儒者的理想，因此儒家的要求做工夫的話語是極為眾多的，而所要求要去做的工夫亦即是本體工夫，因為所有的儒家工夫理論都是本體工夫的型態(tài)，只是本體工夫中有次第問題，也有達(dá)到最高境界的意境持守問題，也有要求要去確實實踐這個本體工夫的話語，以及對本體工夫的實踐的活動記錄等等進(jìn)路上的差異。從《論語》的文字中就有要求作工夫的話語，例如：「先行其言，而後從之?！?《論語?為政第二》意思就是說對於有價值的事情不是光說說而已，而是要先去做，做到了才說自己主張這個價值，這就是對於實踐的要求。又如：「子路有聞，未之能行，唯恐有聞?！?《論語?公冶長第五》這是在誇獎子路是一個能立即實踐的人物?！睹献印返闹髦幸喽嘤幸笞鞴し虻脑捳Z，例如：「故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬翰賱t存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。惟心之謂與！」 《孟子?告子篇》這就是在說要不要實踐理想全然在於主體的一心之中，因此要求主體必須切實操存之。南宋儒學(xué)家陸象山的思想更是以要求作工夫為主軸，「千虛不博一實，吾平生學(xué)問無他，只是一實?！?《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁254。他對於自己是真能切實踐履一事是十分自信的，因此也就總是嚴(yán)厲地要求別人也要切實做工夫。文集記載：「先生居象山，多告學(xué)者云，女耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已，學(xué)者於此，亦多興起。」 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁261。由於對人性是善的可能性象山堅定不移，因此直接提出做工夫的要求，學(xué)生因此也較能受他的感動而能自我要求，所以象山立論的宗旨就是要求做工夫一事，「或有譏先生之教人專欲管歸一路者，先生曰，吾亦只有此一路。」 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁263。這一路就是立志做工夫，立志作君子聖人。有人譏笑他成天只說要人立大志，他卻說我確實就是如此，我只是確實實踐了所學(xué)所知之事，所以象山確實只有一路，就是對自己確實實踐，對他人要求做工夫。其言：「吾之學(xué)問，與諸處異者，只在我全無杜撰。千言萬語，只是覺得他底，在我不曾添一些。近有議吾者云，除了先立乎其大者一句，全無伎倆，吾聞之曰，誠然?！?《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁255。並非象山在儒家哲學(xué)的基本哲學(xué)問題上無所見，或所論不深，而是他的哲學(xué)話語重點不在說明義理，而在陳述自己的實做工夫以及要求他人的直接做工夫。釐清了要求做工夫的話語型態(tài)，就不致誤認(rèn)說本體論、存有論、本體工夫論甚至是工夫次第論的話語型態(tài)在實踐的能力上不如要求做工夫的話語，而能了解到這都是不同層次的問題，以致不能混為一談。六、儒家的記載活動的語錄語錄是對工夫活動的記錄體文字，正是工夫理論中的一項特殊表現(xiàn)的環(huán)節(jié)，在語錄體的著作特質(zhì)上，佛教，特別是禪宗的語錄，就是記載實踐活動的進(jìn)路，禪宗的修行在於心意的轉(zhuǎn)折調(diào)理，因此語言的往來就是修行狀態(tài)的直接展現(xiàn)，因此語言往來的活動紀(jì)錄就是修行的實況。至於儒家的實踐實況則主要是保留在歷史材料及奏章議論中的，而不是以語錄做為工夫理論的一個環(huán)節(jié)，當(dāng)然，儒家也還是有語錄體的文字，而儒家的語錄多為記錄儒者的理論言說，如《論語》及《朱子語類》，這樣就跟其它的理論性作品的型態(tài)較為接近。在儒家的語錄中展示工夫活動的作品雖然不多，但仍是有，其中就屬陸象山最為特出，也正因此他被指責(zé)為近禪，明儒羅欽順就直指《陸象山文集》中的語錄而說其為近禪。這當(dāng)然是誤解，事實上只是本體工夫的形式相同而不是價值本體相同，禪宗是做本體工夫最有見地的宗派，象山、陽明也是儒者中最能做本體工夫的大家，因此有以他們的活動而為紀(jì)錄而成為語錄，並非禪宗與陸王有所同一或是混淆，都是哲學(xué)基本問題沒有釐清，才會把象山、陽明當(dāng)作近禪而予以指責(zé)的。參見：先生舉「公都子問『鈞是人也』」一章云：「人有五官，官有其職，某因思是，便收此心，然惟有照物而已。」他日侍坐先生，無所問。先生謂曰：「學(xué)者能常閉目亦佳?！鼓骋虼藷o事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復(fù)澄瑩中立，竊異之，遂見先生。先生目逆而視之，曰：「此理已顯也?！鼓硢栂壬骸负我灾t」曰：「占之眸子而已?！?《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁308。 本文則是象山文集中有語錄性格的文字，記錄象山與弟子問答之際所展露的境界印證的對話。先是弟子聆聽教義之後，便能直接實踐收此心的工夫，象山因而肯定，並建議配合閉目靜坐工夫，弟子收心更有著力，其精神狀態(tài)愈顯清明，象山一望便知，而予肯定。此中無有多少義理申述的內(nèi)涵，但以活動過程的記載呈現(xiàn)出學(xué)者與教者的認(rèn)識，這便是語錄的表達(dá)型態(tài)，讀者需先對於整個學(xué)派的義理精熟之後，才能直接理解整個過程在實踐與印證上的意義。七、結(jié)論：本文以儒家工夫理論的型態(tài)與類別的界定為主題，先從三教辨正的立場，說明儒家根本上是心理修養(yǎng)型態(tài)的「本體工夫」一路，但是工夫理論除了本體工夫之外尚有其它次級問題，如工夫次第、境界工夫、具體操作智慧、以及要求實踐、和語錄等型態(tài)。本文討論儒家的「本體工夫」在孔子、孟子、大學(xué)、中庸、易傳等著作中的命題內(nèi)涵，這即是由其所提出的價值概念以為命題的內(nèi)涵，並說明價值概念與存有類項概念都是可以作為本體工夫的本體概念的。至於「工夫次第」問題則是在《大學(xué)》中明言的問題，隨後在宋明儒者的討論中，轉(zhuǎn)入《中庸》已發(fā)未發(fā)及知行分合問題中繼續(xù)發(fā)展?！妇辰绻し颉箘t是在北宋儒學(xué)家程顥的著作中有最明確的展現(xiàn)型態(tài)，「要求做工夫」則是在陸象山哲學(xué)中做了最佳的表達(dá)，「語錄」應(yīng)以佛教禪學(xué)為主體，在儒門內(nèi)部，仍是陸象山最能有實際教學(xué)活動的當(dāng)機(jī)成效，故而亦最能有記載活動的語錄型式的工夫論的呈現(xiàn)，但是卻常為學(xué)界誤指為禪。以儒學(xué)內(nèi)部這幾種工夫理論的類型區(qū)別為基礎(chǔ)，將能夠有效地解消儒學(xué)史內(nèi)部眾多的理論衝突，而還原一個清楚明白的儒學(xué)理論系統(tǒng)，至於以這些次級工夫理論問題的分類系統(tǒng)，再轉(zhuǎn)入討論道家道教及佛教哲學(xué)時，便易於澄清三教之間有工夫理論的形式意義上相同但實質(zhì)內(nèi)含不同的情形。本文之作的主要目的，即是將工夫理論的次級問題展示清楚，並以儒學(xué)為例，藉由次級問題的區(qū)分，解消過去在哲學(xué)史中可以不必發(fā)生的理論衝突。18 / 18