【文章內(nèi)容簡介】 作中就可以看出端倪。據(jù)史料記載，他7歲時攻讀《文選》，即能“瑯瑯成誦”，8歲從其乳母背誦《名賢集》格言：“高頭白馬萬兩金，不是親來強(qiáng)求親，一朝馬死黃金盡，親者如同陌路人”。不但背誦如流，而且能通曉其義。15歲的李叔同就能寫出“人生猶似西山日，富貴終如草上霜”這樣的詩句，小小年紀(jì)有如此深刻的徹悟，實屬罕見。20歲時寫的《老少年曲》：“梧桐樹，西風(fēng)黃葉飄，夕日觫林杪。花事匆匆，零落憑誰吊。朱顏鏡里凋，白發(fā)愁邊繞。一霎光陰，底是催人老，有千金，也難買韶華好”，內(nèi)中不無悲嘆人生易逝生命短促的悲涼之音。此時的李叔同正在滬上逍遙自在，意氣風(fēng)發(fā)，過著“一日看盡長安花”馬輕車快的風(fēng)流生活，但他內(nèi)心深處的人生幻滅感，對生命無常的敏感與自覺，又是如此的真實而尖銳。這讓我們聯(lián)想到曹雪芹筆下的賈寶玉，身處花柳繁華之地溫柔富貴之鄉(xiāng)，賈府也正處在烈火烹油繁花似錦的全盛時代，然而他卻深刻地領(lǐng)悟到繁華之后的沒落，時時穿透生命的表象看到死亡，所以魯迅說整個《紅樓夢》“悲涼之霧，遍被華林，然呼吸而領(lǐng)會之者，唯寶玉而已?！笔灞救A曾說過：“天才的本質(zhì)在于智力的異常剩余”，“能看到一般人所看不到的一面，這是因為天才的頭腦比常人客觀、純粹和明晰的緣故。所以天才不但能洞察眼前的世界，進(jìn)而能發(fā)現(xiàn)另一面世界”叔本華：《論天才》，載《生存空虛論》，陳曉南譯，作家出版社，1987年版，155—157頁。《論天才》堪稱叔本華的夫子自道（和李叔同相似，叔本華也是一個藝術(shù)博物館，除了哲學(xué)以外，還涉獵天文學(xué)，植物學(xué)，動物學(xué)，物理學(xué)，音樂，文學(xué)，戲劇，色彩學(xué)，美術(shù)，雕刻等等二十幾個學(xué)科，甚至還寫了一本關(guān)于色彩與視覺方面的書）。李叔同便是如此，富于智慧便容易參透人生、悟世無常，時時看到常人所未見的“另一面世界”，從喜看到悲，從生看到死，從富貴看到貧窮，從繁華看到萎謝，所以他一生也總是在痛苦中輾轉(zhuǎn)。這種濃重的痛苦在傳統(tǒng)的儒家文化的范疇內(nèi)顯然無法得到真正的解決。傳統(tǒng)的儒家讀書人的一生都在圍繞內(nèi)圣外王經(jīng)世致用這個主題，修身齊家最終的旨?xì)w是治國平天下，我們從南宋張載“為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”慷慨激昂，不難看出傳統(tǒng)士人以天下為己任的高遠(yuǎn)抱負(fù)。但是，這個理想的實現(xiàn)卻需要一個必要的條件：王權(quán)。事實上，在傳統(tǒng)的專制王權(quán)之下，個人的能力抱負(fù)并不意味著仕途的順利，躋身廟堂之上同時往往意味著人性的變異扭曲。美好的政治理想在丑惡的現(xiàn)實變得渺小脆弱，所謂的道德操守也不堪一擊。可以說，儒家文化所構(gòu)想的價值范式和意義世界并不穩(wěn)固。而其意義世界的斷裂之處，則橫亙著一個難以回避的重大問題：生命的本質(zhì)是什么？靈魂的歸宿在哪里？儒家文化能夠把人牢牢地置于現(xiàn)實世界的大背景之中，然而卻由于其“一個世界”的實用理性思維，缺乏超越性的視野，無法進(jìn)入人本身最脆弱最柔軟最深邃的心靈，無法觸及命運(yùn)、死亡這些終極性的問題。當(dāng)然，在遭遇現(xiàn)實挫折之后傳統(tǒng)士人并非沒有精神的避風(fēng)港，正是道家文化承擔(dān)了這樣的角色。道家主張“順其自然”，以“物我兩忘”、“逍遙游”的態(tài)度對待世事，“不譴是非，以與世俗處”，把現(xiàn)實世界存在的矛盾、人生經(jīng)驗中的痛苦迷惘，肉身的沉重，輕輕化解為虛無，化解在莊生夢蝶、似是而非、似非而是的妙語玄談之中。這種輕盈逍遙的姿態(tài)很容易得到飽受心靈磨難的傳統(tǒng)士人的青睞，道家文化隨之成為他們逃避現(xiàn)實的精神堡壘，而“儒道互補(bǔ)”則成為中國傳統(tǒng)文化的關(guān)鍵一環(huán)。讓我們把注意力轉(zhuǎn)回到李叔同身上來。“你方唱罷我登場”的軍閥混戰(zhàn)，民生凋敝，列強(qiáng)環(huán)伺，長期混亂的社會現(xiàn)實，使得他最初蓬勃的愛國激情逐漸轉(zhuǎn)入憤怒、沉郁和無奈。再加上個人現(xiàn)實生活的不如意，李叔同入世的熱情漸漸淡薄下來，而一直沉潛的隱逸情懷開始上升。在他25歲的時候相依為命的母親去世，葬禮上，李叔同采用了別具一格的追悼會形式：請一班兒童合唱他作詞作曲的哀歌，自己則親自用鋼琴伴奏，與傳統(tǒng)的葬禮形式大相徑庭，在社會上引起了轟動，現(xiàn)在看來，倒有點(diǎn)莊子“鼓盆而歌”的意味。但李叔同顯然不如莊子神游物外曠達(dá)超脫，母親的去世對李叔同的影響之大，以致于有一次他對豐子愷說，自從母親去世后他的人生之路，“就是不斷的悲哀與憂愁，直到出家” 豐子愷：《法味》，載《豐子愷品佛》，作家出版社2009年第1版。夏丐尊和豐子愷都曾在各自的回憶文章里提到李叔同喜讀道家書的事實。 豐子愷：《為青年說弘一法師》，載《豐子愷文集》第六卷，浙江文藝出版社，浙江教育出版社1992年版，第149150頁夏丐尊：《弘一法師之出家》載《夏丐尊文集平屋之輯》，浙江人民出版社1983年版，第246247頁甚至還到大慈山辟谷，斷食了17天，希望通過不食人間煙火實現(xiàn)身心的凈化，還改名為“李嬰”，顯然取自老子“能嬰兒乎”之意，希望自己返回到無知無識的嬰兒時期，回歸原初的混沌的本然狀態(tài)。同期寫的《天風(fēng)》則抒發(fā)了自己的隱逸情懷：“天風(fēng)蕩吾心魄兮，絕于塵埃之外，游神太虛。天風(fēng)振吾衣袂兮，超于萬物之表，與世長遺。”還有兩首歌曲的歌詞如《幽人》、《幽居》，流露出的情感趨向則與此異曲同工。但是，傳統(tǒng)的道家文化，是對儒家文化的否定，認(rèn)為儒家主張個體成德成圣、傳承歷史王道、維系社會秩序的價值觀是荒謬的，而現(xiàn)實世界是對人類自然本性的扭曲和殘害，只有恬然鼓腹從欲為歡，回歸人的原初自然本性才是人生的目的。換言之，道家文化否棄儒家文化主張的社會價值與道德信義，無限接近“不喜亦不懼”的大道虛無之境。但是，道家鼓吹的絕對自由是不可能存在的，即使莊子也難以完全擺脫現(xiàn)實的困厄。因此，回歸樸質(zhì)本真的生命狀態(tài)翩然起舞，只是一種審美上的精神愉悅。而在審美精神的疆域里，現(xiàn)實世界的丑惡不義、個體的痛苦焦灼僅僅是被懸置。缺乏來自彼岸世界的關(guān)照，顯然無法徹底解決個體內(nèi)在的緊張與焦慮，無法完成靈魂的自我救贖。何況，李叔同又是如此認(rèn)真的一個人，他一定不允許自己的靈魂安放在一個并不具有終極價值的精神領(lǐng)域之內(nèi)。離開天津來到上海的李叔同，是一個交游廣泛并以“才子”聞名滬上的翩翩公子，遍攻詩、詞、金石、書、畫、戲劇，文采風(fēng)流才華橫溢，正所謂“二十文章驚海內(nèi)”。1906年，李叔同告別滬上風(fēng)流東渡日本留學(xué)，所作所為堪是一位不折不扣的留學(xué)生。從日本回國后，應(yīng)聘于杭州和南京的兩所學(xué)校教授繪畫和音樂課程，又是一位嚴(yán)肅認(rèn)真的教師形象：穿著相當(dāng)樸素，總是第一個到教室，花半天的時間去備一個小時的課，對學(xué)生既溫和又嚴(yán)厲。豐子愷對自己的老師非常敬佩，評價他做一行，像一行，立意做翩翩公子，就徹底地做翩翩公子；做留學(xué)生，也徹底地做留學(xué)生；當(dāng)老師，就徹底地做老師?！八麑τ谝患?，不做則已，要做就非做得徹底不可” 豐子愷：《懷李叔同先生》，載《豐子愷散文選集》，豐華瞻、戚志蓉編，上海文藝出版社1981年版。李叔同認(rèn)真的性格，甚至認(rèn)真到乖僻和不近人情，曾經(jīng)和他有過交往的人多有回憶。據(jù)說有一次，李叔同和歐陽予倩約好了早晨八點(diǎn)鐘見面排練劇本。但是兩個人的住處距離非常的遠(yuǎn)，本來相約八點(diǎn)見面，而歐陽僅僅遲到了五分鐘，李叔同就不給開門，只打開窗戶說：“我和你約的是八點(diǎn)，可是你已經(jīng)過了五分鐘，我現(xiàn)在沒有工夫了，我們改天再約吧！”據(jù)說這樣的待遇不止對歐陽予倩一個人。還有一件事，據(jù)夏丏尊說，他們在做同事的時候，宿舍遭小偷，查不到偷竊者，夏丏尊很是郁悶，就請教李叔同給他出主意。李叔同則讓他發(fā)個布告，布告的內(nèi)容是做賊者速來自首，如果三日內(nèi)不來，足以說明我的誠信沒有得到大家的認(rèn)可，“誓以一死以殉教育”。他還囑咐夏丏尊，要真的做到，一定可以感動人，也一定會有人來自首。夏丏尊問了，如果三日后沒有人自首，該當(dāng)如何？李叔同說，當(dāng)然得守信用就得自殺，“否則便無效力”。夏丐尊說李叔同當(dāng)時是極其認(rèn)真的，沒有半點(diǎn)開玩笑的意思。這些事情在崇尚練達(dá)圓融的中國社會里，聽起來確實相當(dāng)?shù)牟缓蠒r宜不近人情。因為大部分中國人引為金科玉律的處世法則和生存智慧是難得糊涂，不干己事不張口，話到嘴邊留三分，絕不較真，即胡適曾總結(jié)的“差不多先生”。事實上，也正是這樣的人生態(tài)度，導(dǎo)致了大多數(shù)人缺乏對生存狀態(tài)和生命形式的執(zhí)著關(guān)注，缺乏超越性思維，缺乏對抽象原則和信仰的遵守。對于李叔同，豐子愷還有一段話：“我崇仰弘法師，為了他是‘十分像人的一個人’。凡作人，在當(dāng)初，其本心未始不想作一個十分像‘人’的人；但到后來，為環(huán)境，習(xí)慣，物欲，安念等所阻礙，往往不能作得十分像‘人’。其中九分像‘人’，八分像‘人’的，在這世間已很偉大；七分像‘人’，六分像‘人’的，也已值得贊譽(yù)；就是五分像‘人’的，在最近的社會也已經(jīng)足難得的‘上流人’了。像弘一法師那樣的十分像‘人’的人，古往今來，實在少有?！? 豐子愷：《弘一大師全集序》，載1947年11月1日《覺有情》第195196期。能如此深入透徹地理解自己的老師，可謂知音。事實上，李叔同在道家文化的領(lǐng)域內(nèi)只是稍作停留，很快轉(zhuǎn)向了佛教。作于1916年左右的《月》、《朝陽》歌中有這樣的句子“仰碧空明明，朗月懸太清。瞰下界擾擾，塵欲迷中道。惟愿靈光普萬方，蕩滌垢滓揚(yáng)芬芳。虛渺無極，圣潔神秘，靈光常仰望。”“惟神，惟神，惟神！創(chuàng)造世界，創(chuàng)造萬物，錫予光明，錫予幸福無疆。觀朝陽耀靈東方兮，感神恩之久長?！睂K極的彼岸世界的渴慕可謂了然。這兩首歌中的“靈光”、“神”，雖然并非實指佛陀，但在《我在西湖出家的經(jīng)歷》一文中，李叔同說這個時期他在西湖虎跑寺住過以后的感想是：“我以前雖然從五歲時常和出家人見面，時?？匆姵黾胰说轿壹夷罱?jīng)及拜懺，而于十三歲時，也曾學(xué)了‘放焰口’，可是并沒有和有道的出家人住在一起，同時也不知道寺院中的情況是怎樣？以及出家人的生活又是如何？這回到虎跑寺去住，看到他們那種生活，卻很喜歡而且羨慕起來了。”這種羨慕，與歌中表達(dá)出的對彼岸世界的向往異曲同工，可以說這個時候的李叔同已經(jīng)與佛教結(jié)下了不解之緣了。其實，中國傳統(tǒng)文人與佛教的關(guān)系歷來比較親密。從東漢末年佛教東傳進(jìn)入中國以來，逐漸融入本土并為越來越多的文人所接受。歷史上比較著名的就有陶淵明、王維、蘇軾，近代則有章太炎、梁漱溟。甚至在20世紀(jì)初中國還出現(xiàn)過佛教復(fù)興思潮，即康有為、梁啟超、譚嗣同等借助大乘佛教的救世精神，試圖喚醒民眾的愛國熱情。被李叔同視為老師過從甚密的馬一浮有精湛的佛學(xué)造詣，大力提倡佛法，但卻主張佛學(xué)儒學(xué)的融會貫通，認(rèn)為信佛不一定要出家。歷來對佛教情有獨(dú)鐘的不乏其人，但大多是把佛經(jīng)當(dāng)作心靈的慰籍和權(quán)宜的隱遁。當(dāng)然也有例外，比如怒目金剛的魯迅讀佛經(jīng)，采取的是拿來主義的態(tài)度，吸取的是佛教批判懷疑蔑視一切權(quán)威的否定精神。事實上，民國時期的很多名士大多喜讀佛經(jīng)，然而真正能夠出離俗世甘守寂寞的決絕者卻寥寥無幾。1948年在廈門佛學(xué)會舉行的演講《我與弘一法師》中，豐子愷把人生分為三個層面，即物質(zhì)生活、精神生活和靈魂生活。大多數(shù)人滿足于物質(zhì)生活的層面，努力追求現(xiàn)實生活的富足，子孫后代的繁衍；有能力有興趣者則走到第二層精神生活，從事學(xué)術(shù)研究或文藝創(chuàng)作，享受知識和藝術(shù)帶來的精神滿足和喜悅，這類人也有很多，即藝術(shù)家、大學(xué)者等；還有一類人，他們對第二層面豐富的精神生活仍然不滿足，他還要叩問生命、探究人生的終極意義，關(guān)心靈魂的歸宿，最終則走向宗教。豐子愷認(rèn)為人生就是在爬這樣一種樓，但他認(rèn)為不是每個人都能爬到頂，也不是每個人都要循層而上。他在另一篇文章中，認(rèn)為李叔同的升華道路就是從一樓循層而上到三樓的。他分析說：“弘一法師是一層一層走上去的。弘一法師的‘人生欲’非常強(qiáng)！他的做人一定要做得徹底。他早年對母盡孝，對妻子盡愛，安住在第一層樓中。中年專心研究藝術(shù)，發(fā)揮多方面的天才，便是遷居在二層樓了。強(qiáng)大的‘人生欲’不能使他滿足于二層樓，于是爬上三層樓去，做和尚，修凈土，研戒律，這是當(dāng)然的事，毫不足怪的?！?豐子愷：《我與弘一法師》，載《李叔同——弘一法師紀(jì)念集》天津人民出版社2000年10月出版，第106－107頁。一個認(rèn)真執(zhí)著的靈魂最終走向了宗教，這個選擇對李叔同來說，是一個很自然的水到渠成的過程。但如果把他的人生選擇置于整體的文化環(huán)境中看，可歸為“另類”，而他在痛苦中不斷煎熬的追尋者的姿態(tài)以及殉道者的精神，從宏觀角度來看，實在是中國知識分子從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個縮影。而對我們來說，李叔同的人生道路同樣意義非凡，他讓我們在欲靜而不能的浮華亂世之內(nèi)感受到內(nèi)心的安定和靈魂的存在。對我們每個人來說，不管身處何種環(huán)境，最重要最艱難的是有關(guān)內(nèi)心的問題：一顆蕪雜紛亂的心如何獲得安寧，如何從晦暗迷茫走上大道。而如何堅持自己的選擇遵循自己的內(nèi)心去生活，則是弘一法師留給俗世中的我們的莫大啟示。謹(jǐn)以法師圓寂前寫給夏丐尊的偈言作為結(jié)語：“君子之交，其淡如水；執(zhí)象而求，咫尺千里。問余何適，廓而忘言；華枝春滿，天心月圓。” 論李叔同出家前語文觀的多個側(cè)面姜楠 北京理工大學(xué)人文學(xué)院弘一大師“才華震耀”，音樂、戲劇、繪畫、書法，無所不精，振興南山律學(xué)，“千古一人”。常為世人所稱道者，多是大師在藝術(shù)、佛學(xué)領(lǐng)域里的成就。然大師一生文字著述極為豐盛，詩詞曲賦，獨(dú)步文壇，語文創(chuàng)作豐富多彩，其語體涉及文言、白話，文體包含廣告、歌詞、演講筆錄等。大師在語文上著力甚多、且造詣頗高，然而學(xué)界對此至今鮮有系統(tǒng)的研究。本文擬以弘一大師出家前（1918年以前）的語文實踐情況為研究對象，探討李叔同語文觀的幾個方面。在開始探討之前，首先要對“語文”和“語文觀”做一個界定。關(guān)于什么是“語文”，學(xué)界多從葉圣陶先生之說：“什么叫語文？平常說的話叫口頭語言，寫到紙面上叫書面語言。語就是口頭語言，文就是書面語言。把口頭語言和書面語言連在一起說，就叫語文。” 葉圣陶：《認(rèn)真學(xué)習(xí)語文》，《葉圣陶語文教育論集》（上），教育科學(xué)出版社1980年版，第138頁。由此可知，語文觀者，乃是關(guān)于語言（包括口語和書面語兩個方面）的總的看法、認(rèn)識和觀點(diǎn)。語文觀既可以是狹義的，即以一種專門的方式呈現(xiàn)出的理論形態(tài)，也可以是廣義的，即應(yīng)用于實際語文活動中（如寫作、演講）的非系統(tǒng)化的語文觀念。就李叔同而言，他對語文做專門討論的文字不多，他的語文觀念更多體現(xiàn)在廣泛而多樣的語文活動之中。本文的任務(wù)在于把他1918年以前的語文觀念從豐富的語文活動中粹取出來。概言之，李叔同出家前的語文觀可用八個字概括：尚質(zhì)、重雅、尊古、崇洋。以下分而論之。一、尚質(zhì)《論語?雍也》曰：“子曰，質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980