【正文】 4）提出了他的歷史比較博弈分析的框架。 事實(shí)上，最早探尋西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序型構(gòu)和西方世界興起之文化原因的，并不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家格雷夫。但麥克法蘭的研究卻發(fā)現(xiàn)，早在中世紀(jì)，就可以從英格蘭的個(gè)體性生產(chǎn)方式中發(fā)現(xiàn)個(gè)人主義（如“個(gè)人自治”和“個(gè)性解放”）的文化特征。因?yàn)椋瑥奈鞣轿幕膬纱笤搭^兩希文化來說，且不說以人本主義為主要精 神的古希臘羅馬文化本身一開始就潛含著個(gè)性解放、個(gè)人自由、個(gè)人自主和“自我獨(dú)立”這些后來被稱之為“個(gè)人主義”文化擬子蔟之類東西，即使以神本主義為靈魂的古希伯來—— 基督教文化也一開始就潛含著類似的個(gè)人主義的文化“謎擬子”。從《舊約》對(duì)亞當(dāng)、亞伯拉罕、雅各（據(jù)圣經(jīng)記載曾與上帝摔過跤）、摩西、約書亞、大衛(wèi)王、所羅門王到約伯、以賽亞等舊約時(shí)期的先知們的記載 ，從《新約》對(duì)耶穌的事跡的記載到圣徒彼得、約翰和保羅等經(jīng)歷的記述中，都可以看出，以色列人和基督徒篤信有一個(gè)萬能的主（ Lord），每個(gè)人都以自己獨(dú)特的方式與主及其意志（圣靈）溝通和“對(duì)話”。nnies, 1991）所提出的從“共同體”（ Gemeinschaft）向“社會(huì)”（ Gesellschaf）的過渡、法國(guó)社會(huì)學(xué)家 201。 4 只是經(jīng)過歐洲近代歷史上文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)和宗教改革的洗禮，西方文化中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的個(gè)人主義才真正昭顯出來，或者個(gè)人主義的文化“謎擬子”在十九世紀(jì)以后才變成了一種“擬子”（這即是說，從 Joseph de Maistre 開始才有了一個(gè)“個(gè)人主義”的名詞來指稱這一“現(xiàn)實(shí)對(duì)象性”）。而麥克法蘭和伯杰的這一理論判斷，恰似又被格雷夫在 20世紀(jì) 90年代以后才成型的“比較歷史制度分析”所解釋、所佐證。正如福山（ Francis Fukuyama, 1995， ch. 10）在《信任：社會(huì)美德 與經(jīng)濟(jì)繁榮的創(chuàng)造》一書中所發(fā)現(xiàn)的那樣，在意大利南部（包括西西里島和撒丁島）以及意大利中部，與其說當(dāng)?shù)氐奈幕且詡€(gè)人主義為主要特征的，不如說它們是與以家庭和家族為中心的社群主義，從而與傳統(tǒng)中國(guó)文化極其相似。從這里我們可以進(jìn)一步猜測(cè)到，西方文化中的個(gè)人主義精神，與其說主要發(fā)源于古希臘羅馬文化，毋寧更有可能源于《圣經(jīng)》的宗教精神和宗教改革運(yùn)動(dòng)。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 7 頁(yè) 共 24 頁(yè) 步社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，均是一個(gè) 從身份到契約 的運(yùn)動(dòng)”，也內(nèi)涵著這樣一種意思。這即是說，習(xí)俗和慣例經(jīng)濟(jì)中有限的市場(chǎng)交換基本 上是本地的（ local），且多半發(fā)生在族內(nèi)人、親朋、鄰里和熟人網(wǎng)絡(luò)中間。因此，西方文化中個(gè)人主義經(jīng)啟蒙運(yùn)動(dòng)和宗教改 革洗禮而在近代歐洲社會(huì)中的重塑、昭顯和外化，引致了人際間交往和交換中的契約關(guān)系的普遍化，也導(dǎo)致在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序型構(gòu)與擴(kuò)展同一過程中社會(huì)成員主要依靠產(chǎn)權(quán)和契約關(guān)系來調(diào)整他們的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)活動(dòng)。nnies, 1991）曾指出，禮俗社會(huì)的特點(diǎn)是所有成員都毫無例外地屬于同一群體；而在法理社會(huì)中，每一個(gè)成員都扮演自己的角色，因而人與人之間的相互關(guān)系主要是契約關(guān)系（我對(duì)你有義務(wù)，你對(duì)我有義務(wù)，這一切都是由契約來界定的）。英美人在政治、社會(huì)方面也很自覺地意識(shí)到原子性原則之重要性，在這方面可以稱之為 個(gè)體性原則 。當(dāng)然，我們這樣來看在歐洲近現(xiàn)代歷史中文化演變與社會(huì)體制演化變遷的關(guān)系，決非是主張一種文化決定論。然而，盡管西方近代以來的個(gè)人主義的張揚(yáng)一開始就受到一些社會(huì)活動(dòng)家、道德哲學(xué)家和宗教界人士的抨擊，但在近現(xiàn)代西歐和北美的歷史發(fā)展過程中，個(gè)人自主、個(gè)人自由、個(gè)性解放和個(gè)人對(duì) 自己利益最大化的張揚(yáng)追求，在西方社會(huì)中已逐漸變成了被人們所普遍接受的一種“文化信念”，以致于在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論中它已變成了一種天經(jīng)地義的信條，并實(shí)際上使理性經(jīng)濟(jì)人個(gè)人利益最大化的追求成了所有當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論建構(gòu)的第一塊基石。由此看來，只有在西方社會(huì)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的個(gè)人主義文化氛圍中，我們才能確當(dāng)理解當(dāng)代歐美社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、法律和社會(huì)體制。沒有這種交流，個(gè)人就會(huì)被切斷與供參與和交流的社群的聯(lián)系，惟有這種社群才能促進(jìn)文明。其實(shí)在荀子在談到“禮”的起源時(shí)，在兩千多年前就提出了與郝大維和安樂哲近似的觀點(diǎn)：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。導(dǎo)致東西方社會(huì)這兩種不同體制后果的社會(huì)機(jī)制過程是怎樣的？這無疑是一個(gè)值得深思的重要問題。 9 4． 2 （家族）社群主義文化擬子可能是數(shù)千年傳統(tǒng)中國(guó)禮俗社會(huì)“制 序內(nèi)卷”的主要原因之一 在從文化擬子與社會(huì)生活形式的相互作用視角對(duì)西方文化傳統(tǒng)與歐美近現(xiàn)代社會(huì)體制演化和變遷過程有了上述認(rèn)識(shí)后，讓我們?cè)倩剡^頭來反思一下在數(shù)千年傳統(tǒng)文化的巨大變遷張力中傳統(tǒng) 中國(guó)社會(huì)的內(nèi)部制序幾乎在同一個(gè)層面上“自我復(fù)制”即“內(nèi)卷”（ involution）的社會(huì)機(jī)理。他們還認(rèn)為，與中國(guó)精神資源中這種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“無我”意識(shí)相聯(lián)系的是中國(guó)人在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中的“克己”即“自我舍棄”。在《孔子哲學(xué)思微》中，郝大維和安樂哲（ Hall amp。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 10 頁(yè) 共 24 頁(yè) 會(huì)群體的利益”。 Edwards（ 1986， p. 44）還把中國(guó)人的這一齊一性與中國(guó)社會(huì)制序內(nèi)部結(jié)構(gòu)的式樣的關(guān)系聯(lián)系起來。當(dāng)然，我們不能根據(jù)這些漢學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的中國(guó)人的文化精神中的“無我”而進(jìn)而認(rèn)為儒家哲學(xué)中沒有“自我”意識(shí)。另外值得注意的是，我國(guó)著名當(dāng)代倫理學(xué)家萬俊人（ 20xx，頁(yè) 155）教授從東西方倫理 觀的比較中，也得出與西方當(dāng)代漢學(xué)家和杜維明教授相類似的洞識(shí)。一個(gè)人簡(jiǎn)直就沒有站在自己立場(chǎng)說話的機(jī)會(huì)，多少感情要求被壓抑，被抹殺”。在1947 年出版的《生育制度》中，費(fèi)孝通（ 1947，頁(yè) 29）先生在談到傳統(tǒng)中國(guó)文化中的以“己”為中心的文化觀時(shí)指出， 儒家傳統(tǒng)中的“己”，并不就是個(gè)人主義，而是自我主義。費(fèi)孝通先生的這一辨識(shí)，是非常到位的。所以，在中國(guó)人和有著共同儒家文化精神資源的東亞諸社會(huì)中，社會(huì)制序已把人的“人格”甚至“人性”內(nèi)涵于其中，從而變成了這些社會(huì)中注重人事關(guān)系、人人互相 牽制 （不是像西方個(gè)人主義社會(huì)中每個(gè)人在對(duì)各自利益的“張揚(yáng)”追求中由于利益的沖突而導(dǎo)致的人與人之間的互相制約）的制序網(wǎng)絡(luò)基體（ institutional matrix）的一個(gè)有機(jī)組成部 分。 1991 年新加坡國(guó)會(huì)通過的《共同價(jià)值白皮書》中所提到五種核心價(jià)值的前兩個(gè)“國(guó)家至上，社會(huì)為先，家庭為根，社 12 值得注意的是，金耀基教授則在這個(gè)問題上似乎持相反見解。但是，金耀基教授認(rèn)為儒家的這種“第三條道路”并不通。誠(chéng)然，中國(guó)之倫理只看見此一人與彼一人之相互關(guān)系，而忽視社會(huì)與個(gè)人相互間的關(guān)系。我們把中國(guó)社會(huì)理解為一種（家族）社群主義社會(huì)，與梁漱溟先生的“關(guān)系本位說”，應(yīng)該說是一個(gè)意思。 14 值得深思的是，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)文化精神中的這種“無我”或者說“獨(dú)立自我”的匱乏和“個(gè)人自主性”的喪失甚至反映在中文中。在當(dāng)代西風(fēng)東盛和世界經(jīng)濟(jì)全球化的大背景中，韓國(guó)仍保持了一個(gè)以家長(zhǎng)制為主要特征且血緣主義最強(qiáng)的社會(huì)，以及日本強(qiáng)烈的團(tuán)隊(duì)本位主義企業(yè)精神和以“親子關(guān)系”和“上下關(guān)系”為紐帶 的社群式社會(huì)制序構(gòu)造，均可以從儒家傳統(tǒng)的這種內(nèi)在精神性中找到其歷史淵源。放在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史過程來看，這種文化濡化與社會(huì)制序自我維系的同構(gòu)也就構(gòu)成了中國(guó)的“政教合一”傳統(tǒng)。她認(rèn)為，這主要是因?yàn)樵谝话阄鞣饺诵哪恐?，有一超越的上帝。另外，由于中?guó)人（尤其是臺(tái)灣、香港和海外華人）“講面子”，我們也可以把當(dāng)代中國(guó)的社群主義文化視作為某種恥感文化。為仁由己，而由人乎哉？’”孔子的“克己復(fù)禮”和“為仁由己”的教說，基本上型塑了傳統(tǒng)中國(guó)文化的精神，從而為這種“無我”、“克己”和中國(guó)人在社群中每個(gè)人無獨(dú)立人格的文化精神性提供了擬子模板。按李澤厚的原話說，“正因?yàn)槿鍖W(xué)的宗教性和哲學(xué)性是交融在一起的，儒學(xué)的宗教性不是以人格神的上帝來管轄人的心靈，而主要是通以倫理（人） ——自然（天）秩序?yàn)楦局е鶚?gòu)成意識(shí)形態(tài)和政教體制，來管轄人的身心活動(dòng)”。這實(shí)際上是他在二十世紀(jì)三十年代所從事的“鄉(xiāng)村建設(shè)”努力的動(dòng)因之所在（參鄭家棟， 20xxa, 頁(yè) 28） . 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 13 頁(yè) 共 24 頁(yè) 而試圖臻于“禮治” (rule of rites )的社會(huì)機(jī)制過程又反過來把人們的行為甚至思想程式化，從而使這種程式化的禮儀秩序（即李澤厚所理解的“禮制”）變成了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中的一種“文化記存”。由于這個(gè)原因，實(shí)行和體現(xiàn)禮的傳統(tǒng)不僅把一個(gè)人社會(huì)化（ 即我們所理解的“制序化” ——引者注 ），使他成為一個(gè)社群的成員，還進(jìn)一步使此人適應(yīng)文化（ 也即是我們所理解的被文化所“濡化” ——引者注 ）。 21 從這種意義來理解傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)制序和傳統(tǒng)文化中所共有的“禮”，我們一方面可以把“禮”視作為一套習(xí)俗秩序、一套亞于正式法律制度的非正式約束規(guī)則，又可以把它和“仁”一起 22 視作為中國(guó)文化傳統(tǒng)的一個(gè)“軸心”。它是這一文化表達(dá)自身的語(yǔ)言。進(jìn)而，韋伯認(rèn)為，“中國(guó)的所有共同體行為（ Gemeinschaftshandeln）都受純粹個(gè)人的關(guān)系、尤其是親緣關(guān)系的包圍和制約”。 22 孔子所主張的“克己復(fù)禮為仁”（“歸仁”），就意味著自我克制以符合“禮制”，只是一個(gè)過程，一個(gè)路徑，最終的目的還是達(dá)至“仁”的道德境界。換句話說，“禮”發(fā)于“仁”又可以經(jīng)由人的“克己”（修身）回歸于“仁”，但“仁”卻畢竟“超越”或精確地說“內(nèi)在于”“禮”之中的。這種傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中文化濡化和制序化的同構(gòu)，使得社會(huì)內(nèi)部的制序變遷有著巨大的張力（ strains），以致于整個(gè)中國(guó)社會(huì)在漫漫兩千余年的歷史長(zhǎng)河中基本上在一種“禮俗社會(huì)”的層面上內(nèi)卷（自我保持和自我復(fù)制），從而無力開拓出滕尼斯所理解的“法理社會(huì)”和哈耶克所理解的作為現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基本范型的“人之合作的擴(kuò)展秩序”來 。從這種視角來看，傳統(tǒng)中國(guó)文化經(jīng)由“無我”、“克己”這種中國(guó)人的“劃一性”而對(duì)制序發(fā)生的影響和作用，要比西方文化在近現(xiàn)代時(shí)期通過社會(huì)構(gòu)造對(duì)制序的影響要直接得 多，也強(qiáng)大得多。即使有法律（并且主要是刑法，而幾乎沒有民法），中華帝國(guó)法律的主要功能也只是維護(hù)道德秩序和自然禮儀秩序的一種補(bǔ)救手段。 23 按照杜維明（ Tu, 20xx, 頁(yè) 141142）教授的見解，早在漢武帝時(shí)期（公元前 14087 年），隨著儒家箴規(guī)逐漸在中華帝國(guó)的中央官僚體制中取得了牢固地位，禮制在政府行為、社會(huì)關(guān)系的界定以及民事糾紛的協(xié)調(diào)方面也變得日益重要。董仲舒說：“何為本？曰：天、地、人，萬物之本也。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 15 頁(yè) 共 24 頁(yè) 如果我們把傳統(tǒng)中國(guó)文化中的正心修身、克己復(fù)禮、內(nèi)圣外王即從個(gè)人的自我克制、“自我舍棄”（ selfabnegation）和“自我消解”（ selfeffacement）向外擴(kuò)展而形成一種人際間的“禮俗秩序”的導(dǎo)向與西方個(gè)人主義的文化觀進(jìn)行對(duì)比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，二者在型塑和影響社會(huì)制序方面有著巨大的差異。自漢代“廢除百家、獨(dú)遵儒術(shù)”之后，由儒家圣賢所理論化的“禮”的擬子，經(jīng)歷朝歷代的統(tǒng)治者首肯和弘傳，普遍滲透到傳 統(tǒng)中國(guó)社會(huì)里的“家規(guī)”、“族訓(xùn)”、“鄉(xiāng)約”、“里范”和“朝綱”之中， 25 指導(dǎo)和調(diào)規(guī)著人們的經(jīng)濟(jì)、政治、文化活動(dòng)和社會(huì)生活的各個(gè)方面，甚至也融入法律體系（主要是刑法）和司法過程之中。 Ames， pp. 269270）把禮理解為傳統(tǒng)中國(guó)“文化表達(dá)自身的語(yǔ)言”，一種“構(gòu)造社群、維系社會(huì)政治秩序的傳統(tǒng)的和重要的社會(huì)機(jī)制”。費(fèi)孝通先生認(rèn)為，西方社會(huì)是一 種“團(tuán)體格局”（ 這一見解值得懷疑 ），而中國(guó)社會(huì)則是由許多網(wǎng)略組成，且“每一個(gè)網(wǎng)絡(luò)都有個(gè)‘己’作中心”。據(jù)狄百瑞（ de Bary, 1988, ）考證，公元五、六世紀(jì)日本推古天 皇（ Suiko Tenn?）時(shí)代圣德太子的“十七條憲法”，基本上就是源自儒家經(jīng)典的倫理規(guī)訓(xùn)。并 且，其社會(huì)結(jié)構(gòu)和法律結(jié)構(gòu)也有一個(gè)歷史上的“倫理化”（即“禮化”）的過程。從“微觀”（即個(gè)人道德修養(yǎng)的層面）上來看，傳統(tǒng)文化中又有自我舍棄和消解并擬制自己個(gè)人利益追求的自我約束（ selfconstraints）導(dǎo)向。 最后要指出的是，數(shù)千年來，在大多數(shù)中國(guó)人心目中的和諧的理想社會(huì)，與青