【正文】 會(huì)秩序的創(chuàng)建”的看法，金耀基（ 20xx，頁 157161）認(rèn)為，“個(gè)人是整個(gè)儒家人文主義的中心”。??這就是，不把重點(diǎn)放在任何一方而從乎其關(guān)系，彼此相交換，其重點(diǎn)實(shí)在放在關(guān)系上了。許多西方學(xué)者如 C. Hansen 和 Steven Lukes 等曾發(fā)現(xiàn)，漢語結(jié)構(gòu)本身就側(cè)重強(qiáng)調(diào)部分 ——整體模式，以致于名詞一般沒有 可數(shù)與不可數(shù)之分。 17 反過來說，在傳統(tǒng)中國的這種以禮治家、治國、治政、治社會(huì)、治天下的“政教合一”的傳統(tǒng)中， 18 文化與社會(huì)制序是交融在一起的。 16 據(jù)《論語 18 《左傳 ? 隱公十一年》把“禮”定義為 “經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”根本，以及《禮記 ? 樂記》中的“禮、樂、刑、政，其極一也”的思想，均表明了在傳統(tǒng)中國社會(huì)里“禮”在世俗生活中的這種普遍作用。禮將一套共同的價(jià)值灌輸給特殊的個(gè)人，給他提供一種機(jī)會(huì)，以有助于保存和加強(qiáng)社群的方式來整合”。禮當(dāng)然不純粹是中國人的發(fā)明，但它作為治理社會(huì)的構(gòu)造所具有的突出地位和普遍有效性，它對(duì)正規(guī)的法律制度的支配作用，卻給中國的以禮特殊定義”。儒家思想內(nèi)部“禮”和“仁”的密不可分，使李澤厚（ 1998）先生把“禮”理解為“社會(huì)性道德”，而把“仁”理解為“宗教性道德”。 由于在傳統(tǒng)中國社會(huì)中文化與社會(huì)制序在“禮”契合點(diǎn)上互相絞合，并相互維系和相互強(qiáng)化，這就導(dǎo)致一代又一代的中國人和分散在世界各地的華人在傳統(tǒng)文化濡化機(jī)制中保持了相似行為模式和品格。在傳統(tǒng)中國社會(huì)，由于一方面有非常完善的“禮制”而另一方面只有有限的法律和非常不完善的法律體系，縣衙和刑部在司法過程中，“除了引圣人語錄、道德故事外，古人斷案更大量地使用義、理、天理、人情一類的字眼”（梁治平， 1997，頁 293）。天生之，地養(yǎng)之，人成之。因此，以儒家思想為主干的傳統(tǒng)中國文化自身濡化和播化了禮的“擬子”，而禮作為規(guī)制和調(diào)節(jié)傳統(tǒng)中國社會(huì)人際間經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系和社會(huì)交往甚至司法過程的方式和手段，又承載、保存和維系了傳統(tǒng)中國文化。費(fèi)孝通（ 1985）說：“以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成社會(huì)關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 16 頁 共 24 頁 另外值得注意的是，正是出于和基于傳統(tǒng)中國文化中的“天人合一”思想以及儒家的正心修身、克己復(fù)禮、內(nèi)圣外王即從自我舍棄、克制、消解向外擴(kuò)展為一種理想的社會(huì)秩序的文化導(dǎo)向，數(shù)千年來在中國人的心目中一般向往一種和諧的社群秩序。這兩方面加起來，我們也就能理解為什么在近代中國一方面無力自我生發(fā)和型構(gòu)出現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，另一方面則沒有轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)法治國的原因和機(jī)理了。由此我們也可以看出，日本的早期社會(huì)中也經(jīng)歷了一個(gè)來自中國傳統(tǒng)儒家文化的“禮”的“擬子”的復(fù)制和繁衍過程。 24 根據(jù)梁漱溟先生的中國社會(huì)的“關(guān)系本位說”，費(fèi)孝通先生在著名的“差序格局”一文中，則對(duì)中國的這種網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)進(jìn)行了非常好的描述。 24 因之，原本出自古代中國社會(huì)習(xí)俗的禮，經(jīng)儒家圣賢的肯定、弘揚(yáng)、理論化和系統(tǒng)化而變成了一種自我繁衍和自我復(fù)制能力甚強(qiáng)的“文化擬子”。著名美國漢學(xué)家狄百瑞（ Wm Theodore de Bary, 1988, pp. 1320）也大致認(rèn)為傳統(tǒng)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的“禮化”是從漢代開始的。這就導(dǎo)致在傳統(tǒng)中國的禮俗社會(huì)中，只有非常有限法律，且司法程序也 很不完善。 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 14 頁 共 24 頁 體”，以致于我們既把“禮”視作為浸透著和匯積了傳統(tǒng)文化的社會(huì)制序，又可把它視作為制序化了的文化，或者說成了文化的制序化（即文化在社會(huì)制序上的對(duì)象化）。結(jié)合卜松山（ KarlHeinz Pohl, 20xx, 頁 4774）所認(rèn)為傳統(tǒng)中國文化是一種“缺乏公共精神”的只關(guān)注家庭利益的利己主義見解，可以看出，傳統(tǒng)中國社會(huì)的社群，與韋伯眼中的西方中古時(shí)期的“ Gemeinde”和滕尼斯眼中的“ Gemeinschaft”，是有重大區(qū)別的。它是中國文化的決定性的組織結(jié)構(gòu)，并且規(guī)定了社會(huì)政治秩序。 Ames, 1988, pp. 271272）所指出的那樣，“禮既保存了，又傳播和傳遞了文化的意義。另外值得注意的是，傳統(tǒng)中國社會(huì)中的“政教合一”的“教”，照李澤厚（ 1998，頁 7）看來，既包括文化、教育（ teaching， education），也包括人生信仰（ faith, religion）的型塑。從 Ruth Benedict的“罪感文化”和“恥感文化”的兩分法中，我們也可以體察出，西方文化的最深層倫理層面就潛含著一種個(gè)人主義的文化擬子（個(gè)人與上帝或超越道德實(shí)體的關(guān)系），而日本文化深層的倫理層面則潛含著社群主義的擬子（即在他人“在場(chǎng)”時(shí)，在人與人的關(guān)系和人與人之間的相互制約中行善）。16 在傳統(tǒng)中國相對(duì)封閉的社會(huì)體系中，儒家的這種道德自律（為仁由己）文化擬子在文化濡化機(jī)制中復(fù)制傳播和“依禮而治”和“以德為政”統(tǒng)治者的施政導(dǎo)向不但在精神上是完全一致的，而且在社會(huì)現(xiàn)實(shí) 中是基本上同一個(gè)社會(huì)機(jī)制過程。但我們不能無條件地用相互依賴、情感壓抑、對(duì)進(jìn)取行為的憎惡、缺乏自尊、缺乏合法抗?fàn)幱^念、家族主義、集體主義、權(quán)威主義、忠于特定對(duì)象論等等術(shù)語來描述儒家的人格模式”。譬如在《中國文化要義》中，梁漱溟（ 1987，頁 93）說：“在社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系上，把重點(diǎn)放在個(gè)人者，是謂個(gè)人本位；同在此 關(guān)系上，放在社會(huì)者，是謂社會(huì)本位。 14 另外，由于“儒家傳統(tǒng)不僅是傳統(tǒng)中國文化不可分割的一部分，而是東亞文明的體現(xiàn)”（日本著名學(xué)者島田虔次語，轉(zhuǎn)引自 馬濤， 20xx，頁 125），儒家的這一精神也在塑造歷史和近現(xiàn)代的日本、朝鮮、新加坡和越南的社會(huì)制序方面，有著文化擬子模板式的作用。在我們中國傳統(tǒng)思想里是沒有這一套的，因?yàn)槲覀兯械氖亲晕抑髁x，一切價(jià)值是以‘己’作為中心的主義”。譬如，在《中國文化要義》中，梁漱溟（ 1987，頁 259）就曾指出：“中國文化 最大之偏失，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。希望在于每一個(gè)個(gè)人將像一個(gè)齒輪那樣，在總是有效率的社會(huì)機(jī)器上恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用”。這一見解對(duì)理解西方社會(huì)體制在近現(xiàn)代的歷史型構(gòu)機(jī)制極其演化路徑極為重要。 Ames, 1988, p. 23）。由此可以看出，由于不同的文化場(chǎng)景和文化的“精神性”，在傳統(tǒng)中國社會(huì)中，人們個(gè)人利益的追求的沖突導(dǎo)致了“禮制”，而在近現(xiàn)代西方社會(huì)中，人們個(gè)人利益的追求沖突卻導(dǎo)致了“法治”。 8 美國當(dāng)代漢學(xué)家郝大維（ David L. Hall）和安樂哲（ Roger T. Ames）曾非常深刻地指出，在當(dāng)代西方社會(huì)中，“如果一個(gè)人企圖在社會(huì)財(cái)富中獲取多于他自己的份額，這種行動(dòng)總會(huì)使各種方式的互動(dòng)無效，惟有這種互動(dòng)才能導(dǎo)致共享 意義（ shared meanings）的交流。 這里必須指出，正如“個(gè)人主義”一詞的發(fā)明者 Joseph de Maistre（ 1821）從一開始就意識(shí)到的那樣，啟蒙運(yùn)動(dòng)以及宗教改革尤其是在法國大革命時(shí)期對(duì)個(gè)人主義的張揚(yáng)，使得個(gè)人“自私自利”的追求大行其道，從而個(gè)人主義在“本質(zhì)上是所有共同體的死敵”。蓋有此原則，才能講自由、個(gè)體乃至人權(quán)?？绲貐^(qū)、城市、社會(huì)和國家的商品和勞務(wù)的交換和貿(mào)易也變得普遍起來。從這里我們也會(huì)意識(shí)到，文化的演化路徑和社會(huì)機(jī)制，要比社會(huì)生活形式的演變路徑復(fù)雜得多。一個(gè)特別具有歷史諷刺意味的事實(shí)是，在古羅馬帝國核心故址上承傳下來的意大利文化，卻與下面我們將要探討的中國家庭中心主義文化觀有很多相似之處。由此來看，西方文化從其兩個(gè)源 頭上來看一開始就含有個(gè)人主義的“謎擬子”。新約》的記載和“話語”（ discourse），以色列人信仰他們的全能上帝的經(jīng)歷，就突出表現(xiàn)出了獨(dú)立的個(gè)人以一定的方式與上帝的溝通與交往。之前，研究歐洲現(xiàn)代化進(jìn)程的學(xué)者一般認(rèn)為，西方近現(xiàn)代文化中的個(gè)人主義以及由此產(chǎn)生的個(gè)人主義社會(huì)體制是歐洲現(xiàn)代化進(jìn)程的結(jié)果。除了米爾格羅姆、諾思和溫格斯特的理論分析外，同樣執(zhí)教于斯坦福大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)教授格雷夫（ Avner Greif）在近些年來所拓辟出的“歷史比較制度分析”（ historical parative institutional analysis）探究理路中，也試圖從“文化信念”（ cultural beliefs）與社會(huì)組織和制度安排的關(guān)系中給出了一個(gè)頗有說服力（因而頗為當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界所矚 目）的解釋。個(gè)人主義是羅馬法和基督教倫理的共同品格。 應(yīng)該看到，由于文化濡化的機(jī)制過程在起作用，在一個(gè)封閉的社會(huì)體系內(nèi)部，文化演化 往往滯后于制度變遷，或者說制度變遷往往引致人們文化觀念的改變。照諾思看來，近代歐洲歷史上以明晰和充分地界定產(chǎn)權(quán)為主要特征的社會(huì)制度安排的型構(gòu)，為西歐社會(huì)的科技革命和經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了激勵(lì)。盡管如此，考慮到傳統(tǒng)文化濡染中的中國人不強(qiáng)調(diào)“ individuality”而強(qiáng)調(diào)“ weness”，我們是可以把傳統(tǒng)中國文化的基本精神視作為某種“社群主義”的，盡管以儒家為主干的傳統(tǒng)中國文化中家庭中心論的“社群主義”非同于桑德爾、泰勒、麥金泰爾和瓦爾澤等西方學(xué)者所理解的社群主義。這些管理學(xué)家指出，社群主義文化價(jià)值觀是非同于 集體主義文化價(jià)值觀的。另外值得主義是，一些管理學(xué)家如美國哈佛大學(xué)的 Gee Lodge、 Erra Vogal（ 1987）和劍橋大學(xué) Judge 管理學(xué)院的 Charles 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 2 頁 共 24 頁 比較中對(duì)東西方社會(huì)體制在近代、現(xiàn)代和當(dāng)代的歷史型構(gòu)和演變路徑有一較切近的領(lǐng)悟，看 來還有必要從東西方文化基本精神的這一品格差異入手。在與羅爾斯（ John Rawls）、諾齊克（ Robert Nozick） 和高德（ David Gauthier）為代表的當(dāng)代政治哲學(xué)和倫理學(xué)的個(gè)人主義和自由主義論戰(zhàn)中，桑德爾、泰勒爾、麥金太爾和瓦爾澤等社群主義者提出了兩種社群主義：一是方法論的社群主義，一是規(guī)范性的社群主義。 中國最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 1 頁 共 24 頁 第四講：個(gè)人主義與社群主義 —— 從文化與社會(huì)生活形式的相互關(guān)系看東西方近現(xiàn)代 社會(huì)體制的歷史型構(gòu)與演化路徑之差異 “一串串的連續(xù)性甚至可能會(huì)讓我們理解相隔久遠(yuǎn)的祖先，但是，在這些連續(xù)性旁邊，當(dāng)我們企圖以其道德和精神的維度理解人類主體時(shí)，卻存在令人困惑的差別。 1 因此，要在相互 1 我們這里所說的社群主義，與西方當(dāng)代政治哲學(xué)界和倫理學(xué)界的學(xué)者如桑德爾（ Michael J. Sandel， 1982）、泰勒（ Charles Taylor， 1979， 1989）、麥金太爾（ Alasdair MacIntyre， 1984）和瓦爾澤（ Michael Walzer， 1983）等學(xué)者所說的“社群主義”有聯(lián)系，也有區(qū)別。這種規(guī)范性的社群主義者也主張，社群本身就是具有諸多存在理由且不可或缺的公共物品。他們還認(rèn)為以儒家倫理為核心的東亞諸社會(huì)是典型的社群主義社會(huì)。這種家庭中心主義導(dǎo)致了中國人往往對(duì)公共事務(wù)缺 乏關(guān)注（“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”），即“缺乏公共精神”。在歐洲近現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系內(nèi)部變遷的動(dòng)力和路徑問題上，諾思形成了一個(gè)與馬克思幾乎完全相反的觀點(diǎn)。由此看來，馬克思和諾思均認(rèn)為，在歐洲近現(xiàn)代歷史上，制度變遷促使 或牽動(dòng)了人們的文化觀念的變化。vy（ 1934, p. 504）所言：“在西方社會(huì)中，個(gè)人主義是一種真正的哲學(xué)。因此，盡管他們以荷蘭“基爾特”商人行會(huì)早期商業(yè)法規(guī)和司法程序的型構(gòu)為其理論分析的歷史解釋對(duì)象 ，他們實(shí)際上并沒回答出為什么現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序最早先在十三到十五世紀(jì)從荷蘭和英格蘭生發(fā)出來然后擴(kuò)展到整個(gè)歐洲大陸這樣一個(gè)問題。在 1978 年出版的《英國個(gè)人主義的起源》和 1987 年出版的《資本主義文化》兩部著作中，麥克法蘭提出了與大多數(shù)學(xué)者尤其是大多數(shù)社會(huì)學(xué)家們不同的觀點(diǎn)。舊約》與《圣經(jīng)