【正文】 Adam Smith）到阿克頓（ John Acton）勛爵所代表的英國(guó)個(gè)人主義是“真?zhèn)€人主義”，而以笛卡兒、伏爾泰、盧梭等法國(guó)思想家所代表的法國(guó)個(gè)人主義則是一種“偽個(gè)人主義”（參 Hayek, 1949, ）。法國(guó)天主教思想家 Joseph de Maistre 于 1820 年最早使用了這個(gè)概念。 Thomas, 1973）。 2 十五世紀(jì)左右在歐洲發(fā)生的這 種文化精神上兩大歷史運(yùn)動(dòng)對(duì)西方近代社會(huì)體制的演化和變遷意味著什么？換句話(huà)說(shuō)，啟蒙運(yùn)動(dòng)和宗教改革對(duì)歐洲近現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的型構(gòu)和擴(kuò)展過(guò)程產(chǎn)生了什么樣的作用和影響？眾所周知，馬克思和諾思（ Douglass North， 1981）在西歐現(xiàn)代化的發(fā)生原因上有著不同的見(jiàn)解。 HampdenTurner 等學(xué)者還指出，東亞的社群主義文化觀也區(qū)別國(guó)家主義（ statism），因?yàn)閲?guó)家主義認(rèn)為政府能夠并且必須命令和控制社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而東亞的社群主義文化觀的實(shí)質(zhì)在于主張企業(yè)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)作為一個(gè)整體能夠去協(xié)調(diào)一致地運(yùn)作。從歐美的社會(huì)歷史演化行程來(lái)看，兩希文化（古希臘羅馬文化 和以舊約與新約《圣經(jīng)》為“范型”（ archetype）的以色列教和基督教文化）的沖突與交融，在歐洲社會(huì)歷史上與政治、法律、經(jīng)濟(jì)和其它社會(huì)體制同構(gòu)在一起一同承傳和涵衍到近代。這也就是說(shuō)，要理解個(gè)人及其行為，必須把個(gè)人放在社群和與他人的關(guān)系中來(lái)研究。在現(xiàn)代化的四個(gè)基本組成部分 —— 即政治民主化、經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、價(jià)值多元化和社會(huì)人道化 —— 型構(gòu)和演化路徑上，中國(guó)在近代、現(xiàn)代和當(dāng)代與西方國(guó)家也迥異斐然。這些事實(shí)促使中國(guó)思想界、文化界以及國(guó)外漢學(xué)家們不斷反思傳統(tǒng)中國(guó)文化精神，并從“五四”以來(lái)曾對(duì)中西文化的品格及其差異進(jìn)行了廣泛而深入的討論與比較，以致使在這方面的出版物和研究文獻(xiàn)可謂汗牛充棟、浩如煙海。而規(guī)范性社群主義者則認(rèn)為，個(gè)人主義的主張導(dǎo)致倫理上不能令人滿(mǎn)意的結(jié)果。到了十三世紀(jì)至十五世紀(jì)左右，表面上看來(lái)已交匯在一起但實(shí)質(zhì)上卻涇渭分明的“兩希文化”（希伯來(lái) — 基督教文化在精神上為神本主義，而古希臘羅馬文化在精神上為人本主義）分別在歐洲近代的兩大社會(huì)運(yùn)動(dòng)中得到了重塑和再生。這里，我們應(yīng)該注意到， Gee Lodge， Erra Vogal 和 Charles HampdenTurner 等這些管理學(xué)家們所理解的社群主義與桑德?tīng)?、泰勒、麥金泰爾和瓦爾澤等政治哲學(xué)家和倫理學(xué)家所理解的在西方社會(huì)內(nèi)部與自由主義相對(duì)立的社群主義是有些區(qū)別的（盡管有相似之處）。按照馬克思的分析理路，西歐近代的工業(yè)技術(shù)的創(chuàng)新引致了社會(huì)生產(chǎn)方式的變化，而生產(chǎn)方式的變化又自然導(dǎo)致生產(chǎn)的組織形式和社會(huì)制度安排的改變。盡管馬克思與諾思在西方近 現(xiàn)代社會(huì)歷史中生產(chǎn)技術(shù)與制度安排的相互關(guān)系在其現(xiàn)代化進(jìn)程的決定作用上持相反的見(jiàn)解（馬克思認(rèn)為生產(chǎn)力決定了生產(chǎn)關(guān)系，諾思認(rèn)為制度安排的創(chuàng)新激勵(lì)了工業(yè)技術(shù)的創(chuàng)新），但他們?cè)谖幕c社會(huì)制度的相互關(guān)系上卻有一個(gè)共識(shí)。盡管“個(gè)人主義”是在十九世紀(jì)法國(guó)大革命時(shí)期出現(xiàn)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，但其精神在西方文化和社會(huì)歷史中卻源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 4 頁(yè) 共 24 頁(yè) 有從世界的其它地方自發(fā)型 構(gòu)出來(lái)和擴(kuò)展開(kāi)來(lái)？這種現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序在歐洲最早型構(gòu)的內(nèi)在社會(huì)動(dòng)力機(jī)制是怎樣的？這種內(nèi)在于市場(chǎng)形成與擴(kuò)展之中的剛性私有財(cái)產(chǎn)結(jié)構(gòu)的型構(gòu)以及維系市場(chǎng)秩序的法律制度框架的成型有沒(méi)有文化上的原因？ 在回答這些問(wèn)題上，美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家米爾格羅姆、諾思和溫格斯特（ Paul Milgrom, Douglass North and Barry Weingast， 1990）曾以中世紀(jì)荷蘭早期“基爾特商人”（ guild merchants）的“行會(huì)秩序”（ fraternal orders）的自發(fā)型構(gòu)為例，從新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的理路 給出了一些博弈論的解釋。由于筆者在最近撰寫(xiě)的一本《經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)》（韋森， 20xxa）的小冊(cè)子中和《世界經(jīng)濟(jì)》雜志 20xx 年第 10 期發(fā)表的一篇文章中（韋森， 20xxb），已對(duì)格雷夫教授的“歷史比較制度分析”進(jìn)行了較詳盡的介紹和評(píng)述，這里我們就不再展開(kāi)討論他的工作和分析理路。 3 筆者認(rèn)為，盡管“個(gè)人主義”這個(gè)詞在十九世紀(jì)初才出現(xiàn)，但西方文化中的個(gè)人主義文化“謎擬子”（ mimeme——我們這里可以把它理解還沒(méi)有一個(gè)固定的名詞來(lái)稱(chēng)謂的一個(gè)文化“擬子”的“自為態(tài)”，或者說(shuō)“擬子”的“原初態(tài)” ），在歐洲歷史上的產(chǎn)生和存在甚至比麥克法蘭、伯杰和其他論者所認(rèn)為的中世紀(jì)還要早。滕尼斯（ Ferdnand T246。nnis, 1991）所理解的“法理社會(huì)”（ Gesellschaft）和筆者所說(shuō)的“制度化 經(jīng)濟(jì)”的過(guò)渡，有其文化起因。另外，了解當(dāng)代希 臘人族群的人也會(huì)發(fā)現(xiàn)，希臘本土人和在世界各地的希臘人社群的家庭和家族觀念也比講英語(yǔ)族群中的人強(qiáng)得多。因?yàn)椋M管在習(xí)俗經(jīng)濟(jì)（ customary economies）和慣例經(jīng)濟(jì)（ conventional economies —— 如歐洲中世紀(jì)的莊園經(jīng)濟(jì)和中國(guó)沿存數(shù)千年“禮俗經(jīng)濟(jì)”）中也有市場(chǎng)交換，但這些經(jīng)濟(jì)形態(tài)中人們的交換多是“親臨的”（用哈耶克的說(shuō)法是“ face to face”的交換，用諾思的說(shuō)法交換是“ personal”），市場(chǎng)交換的“半徑”也很小。也正是在這一市場(chǎng)運(yùn)行的制度化 5 在談到從 “共同體”（禮俗社會(huì)）向“（法理）社會(huì)”的過(guò)渡時(shí)，滕尼斯（ T246。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 8 頁(yè) 共 24 頁(yè) 過(guò)程中，市場(chǎng)的范圍擴(kuò)大了，人際關(guān)系“抽象化”了，從而市場(chǎng)交換本身也在很大程度上完成了從“親臨的”的交換向“非親臨的”的交換的過(guò)渡。 8 如上所說(shuō)，沒(méi)有這種在經(jīng)濟(jì)與文化互動(dòng)中個(gè)人主義文化擬子的復(fù)制和傳播，也就不可能在近現(xiàn)代社會(huì)中型構(gòu)出人際間的普遍正式契約關(guān)系，從而也不可能型構(gòu)出正式的法律制度和司法程序，也就不可能有哈耶克（ 1988）所說(shuō)的人之合作的擴(kuò)展秩序的自發(fā)型構(gòu)與擴(kuò)展。 Ames, 1988, p. 26）。由此可以說(shuō)，西方現(xiàn)代的法理社會(huì)、哈耶克所理解的人之合作的擴(kuò)展秩序， Lon L. Fuler 所理解的“ eunomy”，以及筆者所理解的西方當(dāng)代的“制度化社會(huì)”，從某種程度上來(lái)看是均從西方文化傳統(tǒng)中的個(gè)人主義“模板”（即文化擬子）上生發(fā)和涵衍出來(lái)的。無(wú)我的人總是愿意把他們自身的利益或他所屬的某個(gè)小群體（如一個(gè)村莊）的利益服從于更大的社 9 美國(guó)漢學(xué)家郝大維和安樂(lè)哲則從另一個(gè)角度闡釋西方個(gè)人主義與西方法律制度的內(nèi)在聯(lián)系。這以致于使西方一位學(xué)者 R. Randle Edwards（ 1986）把它認(rèn)作為中國(guó)人（華人）的“齊一性” (Chinese homogeneity)。他還接著指出：“正是這種對(duì)塵世中的 共同性 的意識(shí)，使得三教（ 這里指儒、釋、道 ——引者注 ）一致致力于鏟除所謂‘個(gè)人主義’的悖謬”。事實(shí)上，費(fèi)孝通先生也早就識(shí)出這一點(diǎn)。換句話(huà)說(shuō)，正是 傳統(tǒng)儒家文化中的這種“無(wú)我”和“克己”的精神性擬子的廣泛傳播和復(fù)制，使得處在中國(guó)和東亞諸社會(huì)中每一個(gè)人從某種程度上喪失了獨(dú)立的個(gè)人“人格”，從而變成了社會(huì)制序網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)上的一個(gè)“紐結(jié)”。根據(jù)馮友蘭（ 1967）先生所提出的中國(guó)是一個(gè)“以家為本位”的社會(huì)這一見(jiàn)解，金耀基又進(jìn)一步認(rèn)為，“儒家所走的第三條道路，實(shí)際上是建立一個(gè)家本位的社會(huì) ”（同上，頁(yè) 163）。正如金耀基教授所言，梁漱溟的中國(guó)社會(huì)“關(guān)系本位說(shuō)”，實(shí)為一卓見(jiàn)。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 12 頁(yè) 共 24 頁(yè) 會(huì)為本”（轉(zhuǎn)引自馬濤， 20xx，頁(yè) 122），就充分體現(xiàn)了這種傳統(tǒng)儒家的“克己”和“無(wú)我”的社群主義文化精神。一方面，每個(gè)被傳統(tǒng)文化濡化了人通過(guò)“克己復(fù)禮”“內(nèi)圣外王”而達(dá)至一種符合“禮俗”的和諧秩序；另一方面，從整個(gè)社會(huì)來(lái)看，經(jīng)由“禮化”、“依禮而治”（ rule by rites） 15 美國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家 Ruth Benedict 曾在《菊花與刀》一書(shū)中提出，西方文化是一種“罪感文化”（ guilt culture），而日本文化是一種“恥感文化”（ shame culture）。一曰克己復(fù)禮，天下歸仁焉。不過(guò)，梁漱溟先生是在積極的意義上來(lái)理解傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的這種文化與社會(huì)制序之“同構(gòu)”的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，“禮”本身就構(gòu)成了這種“儒家信用社群”的基礎(chǔ)和維系其運(yùn)作的紐帶。 21 與郝大維、安樂(lè)哲和杜維明所見(jiàn)的這種以“禮”為 紐帶的儒家社群的觀點(diǎn)相反，韋伯（ Max Weber, 1978，參中譯本，頁(yè) 271）認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國(guó)，真正的“社群”（ Gemeinde）并不存在?！岸Y”作為文化與制序的“交匯體”（我們既可以把“禮”理解為“制序化了”的“文化”（ institutionalized culture），又可以把“禮”理解為“文化了”的“制序” (culturalized institutions)），是一種社會(huì)實(shí)存，即“此在”，而“仁”作為一種倫理實(shí)體（這里指牟宗三（ 1968，頁(yè) 178191）先生在《心體與性體》卷二第一章第六節(jié)“識(shí)仁篇”中談到儒家“仁”的概念時(shí)所說(shuō)的“仁體、仁理、仁道或仁心”），則是一種“亦超越亦內(nèi)在”的東西（用康德和牟宗三的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō) 是“ Transcendent”“ Immanent”）。黑格爾所說(shuō)的“中國(guó)人無(wú)歷史”，也大致就是這個(gè)意思。這顯然又是傳統(tǒng)中國(guó)的禮俗社會(huì)不能自發(fā)地型構(gòu)出規(guī)制經(jīng)濟(jì)運(yùn)行 的法律制度的文化原因。從董仲舒這句話(huà)看，從漢代起，朝廷不僅“廢除百家，獨(dú)遵儒術(shù)”，而且把“禮”作為政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序“建構(gòu)”的軸心。傳統(tǒng)中國(guó)文化與傳統(tǒng)中國(guó) 社會(huì)的制序在“禮”上的“切合”和“契合”，使郝大維和安樂(lè)哲（ Hall amp。 25 儒家的倫理訓(xùn)規(guī)和中國(guó)傳統(tǒng)文化中的禮的精神，也滲透受中華文明所覆蓋的周遍國(guó)家的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)民眾中普遍存在的這種心理和心態(tài) ，就為歷代統(tǒng)治者以德為政、依禮而治 27 的施政導(dǎo)向和在“宏觀整體上”的一種“有機(jī)”社會(huì)結(jié)構(gòu)的自我排序（ selfordering）造就了社會(huì)基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中，這種宏觀上的社會(huì)的“自我排序”又與微觀上個(gè)人的內(nèi)在“自我約束”互相強(qiáng)化，并且在某些程度上二者是同構(gòu)的。雖然它在原文中應(yīng)用“ kemp?”（憲法）一詞，但它實(shí)際上不是現(xiàn)代西方意義上的“ constitution”，而只是“示范的法律”或“基本的模式”。我覺(jué)得，更確切的說(shuō)法應(yīng)該是，禮是以儒家學(xué)說(shuō)和圣人箴規(guī)為“心魂” (spirit)的傳統(tǒng)中國(guó)文化的“對(duì)象化”（ embodiment），因而禮也構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)制序的基體。在西方社會(huì)，個(gè)人主義文化觀在相當(dāng)大程度上是圍繞個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，私人與公共領(lǐng)域的范圍，自然法與實(shí)在法的地位，權(quán)利與義務(wù)的性質(zhì)，國(guó)家權(quán)利的認(rèn)可，以及正義的含義及其在社會(huì)構(gòu)成中作用等等這樣一些 問(wèn)題而展開(kāi)的。隨之，儒家的理念也在中華帝國(guó)的法律體系中獲得了牢固的地位。 從傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中“禮”與“法”的關(guān)系來(lái)看，在文化濡化和制序化同構(gòu)的社會(huì)機(jī)制和社會(huì)過(guò)程中，以“禮制”為特征的非正式制序?qū)θ藗冃袨榈募s束要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于正式的法律規(guī)則的約束。當(dāng)然，方家們這里會(huì)發(fā)現(xiàn)，后句話(huà)里我所使用的“超越”和“內(nèi)在”，可能有些匆草和勉強(qiáng)。韋伯還認(rèn)為，造成這一社會(huì)結(jié)果的原因在于中國(guó)人之間的普遍不信任。因?yàn)?，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中，“禮”作為維系家庭、族群、社群、鄉(xiāng)里以及整個(gè)社會(huì)政治機(jī)制運(yùn)作的一種 規(guī)范（ norm）體系，是文化與制序的“交匯處”和“結(jié)合 20 郝大維和安樂(lè)哲（ Hall amp。作為一種社會(huì)秩序、一種政治體制、一種“文化記存”，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的“禮” 20 承載和涵衍著前人在文化傳統(tǒng)中“注入”和積累的意義，并作為“社會(huì)性道德”（即倫理）的載體，經(jīng)由文化濡化的社會(huì)機(jī)制過(guò)程將每個(gè)成員“制序化”了，使每個(gè)成員成為這種“禮”的網(wǎng)絡(luò)基體（ matrix of rites）中的一個(gè)“制序化的角色 ”（ institutionalized personage）。 17 中國(guó)社會(huì)制度史中“政教合一”中的“政”，我們現(xiàn)在似可以把它理解為李澤厚（ 1998，見(jiàn)《論語(yǔ)今讀》頁(yè)277）先生所說(shuō)的“禮制”為特色的“政治”。日本人則沒(méi)有死后生活的觀念。15 由此看來(lái)，在儒家傳統(tǒng)的內(nèi)在精神中，就同時(shí)具有著個(gè)人層面上的“無(wú)我”、“克己”和社會(huì)層面上的“禮治”和“德治”的兩個(gè)文化面相。 1