【正文】 從“微觀”（即個(gè)人道德修養(yǎng)的層面）上來看，傳統(tǒng)文化中又有自我舍棄和消解并擬制自己個(gè)人利益追求的自我約束（ selfconstraints）導(dǎo)向。據(jù)狄百瑞（ de Bary, 1988, ）考證，公元五、六世紀(jì)日本推古天 皇（ Suiko Tenn?）時(shí)代圣德太子的“十七條憲法”，基本上就是源自儒家經(jīng)典的倫理規(guī)訓(xùn)。 Ames， pp. 269270）把禮理解為傳統(tǒng)中國(guó)“文化表達(dá)自身的語言”，一種“構(gòu)造社群、維系社會(huì)政治秩序的傳統(tǒng)的和重要的社會(huì)機(jī)制”。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 15 頁 共 24 頁 如果我們把傳統(tǒng)中國(guó)文化中的正心修身、克己復(fù)禮、內(nèi)圣外王即從個(gè)人的自我克制、“自我舍棄”（ selfabnegation）和“自我消解”（ selfeffacement）向外擴(kuò)展而形成一種人際間的“禮俗秩序”的導(dǎo)向與西方個(gè)人主義的文化觀進(jìn)行對(duì)比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，二者在型塑和影響社會(huì)制序方面有著巨大的差異。 23 按照杜維明（ Tu, 20xx, 頁 141142）教授的見解，早在漢武帝時(shí)期（公元前 14087 年），隨著儒家箴規(guī)逐漸在中華帝國(guó)的中央官僚體制中取得了牢固地位，禮制在政府行為、社會(huì)關(guān)系的界定以及民事糾紛的協(xié)調(diào)方面也變得日益重要。從這種視角來看，傳統(tǒng)中國(guó)文化經(jīng)由“無我”、“克己”這種中國(guó)人的“劃一性”而對(duì)制序發(fā)生的影響和作用，要比西方文化在近現(xiàn)代時(shí)期通過社會(huì)構(gòu)造對(duì)制序的影響要直接得 多，也強(qiáng)大得多。換句話說，“禮”發(fā)于“仁”又可以經(jīng)由人的“克己”（修身）回歸于“仁”，但“仁”卻畢竟“超越”或精確地說“內(nèi)在于”“禮”之中的。進(jìn)而，韋伯認(rèn)為，“中國(guó)的所有共同體行為（ Gemeinschaftshandeln）都受純粹個(gè)人的關(guān)系、尤其是親緣關(guān)系的包圍和制約”。 21 從這種意義來理解傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)制序和傳統(tǒng)文化中所共有的“禮”，我們一方面可以把“禮”視作為一套習(xí)俗秩序、一套亞于正式法律制度的非正式約束規(guī)則，又可以把它和“仁”一起 22 視作為中國(guó)文化傳統(tǒng)的一個(gè)“軸心”。這實(shí)際上是他在二十世紀(jì)三十年代所從事的“鄉(xiāng)村建設(shè)”努力的動(dòng)因之所在（參鄭家棟， 20xxa, 頁 28） . 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 13 頁 共 24 頁 而試圖臻于“禮治” (rule of rites )的社會(huì)機(jī)制過程又反過來把人們的行為甚至思想程式化，從而使這種程式化的禮儀秩序（即李澤厚所理解的“禮制”）變成了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中的一種“文化記存”。為仁由己，而由人乎哉？’”孔子的“克己復(fù)禮”和“為仁由己”的教說，基本上型塑了傳統(tǒng)中國(guó)文化的精神，從而為這種“無我”、“克己”和中國(guó)人在社群中每個(gè)人無獨(dú)立人格的文化精神性提供了擬子模板。她認(rèn)為，這主要是因?yàn)樵谝话阄鞣饺诵哪恐?，有一超越的上帝。在?dāng)代西風(fēng)東盛和世界經(jīng)濟(jì)全球化的大背景中，韓國(guó)仍保持了一個(gè)以家長(zhǎng)制為主要特征且血緣主義最強(qiáng)的社會(huì)，以及日本強(qiáng)烈的團(tuán)隊(duì)本位主義企業(yè)精神和以“親子關(guān)系”和“上下關(guān)系”為紐帶 的社群式社會(huì)制序構(gòu)造，均可以從儒家傳統(tǒng)的這種內(nèi)在精神性中找到其歷史淵源。我們把中國(guó)社會(huì)理解為一種（家族）社群主義社會(huì)，與梁漱溟先生的“關(guān)系本位說”，應(yīng)該說是一個(gè)意思。但是，金耀基教授認(rèn)為儒家的這種“第三條道路”并不通。所以，在中國(guó)人和有著共同儒家文化精神資源的東亞諸社會(huì)中，社會(huì)制序已把人的“人格”甚至“人性”內(nèi)涵于其中，從而變成了這些社會(huì)中注重人事關(guān)系、人人互相 牽制 （不是像西方個(gè)人主義社會(huì)中每個(gè)人在對(duì)各自利益的“張揚(yáng)”追求中由于利益的沖突而導(dǎo)致的人與人之間的互相制約）的制序網(wǎng)絡(luò)基體（ institutional matrix）的一個(gè)有機(jī)組成部 分。在1947 年出版的《生育制度》中，費(fèi)孝通（ 1947，頁 29）先生在談到傳統(tǒng)中國(guó)文化中的以“己”為中心的文化觀時(shí)指出， 儒家傳統(tǒng)中的“己”，并不就是個(gè)人主義，而是自我主義。另外值得注意的是，我國(guó)著名當(dāng)代倫理學(xué)家萬俊人（ 20xx，頁 155）教授從東西方倫理 觀的比較中，也得出與西方當(dāng)代漢學(xué)家和杜維明教授相類似的洞識(shí)。 Edwards（ 1986， p. 44）還把中國(guó)人的這一齊一性與中國(guó)社會(huì)制序內(nèi)部結(jié)構(gòu)的式樣的關(guān)系聯(lián)系起來。在《孔子哲學(xué)思微》中，郝大維和安樂哲（ Hall amp。 9 4． 2 （家族）社群主義文化擬子可能是數(shù)千年傳統(tǒng)中國(guó)禮俗社會(huì)“制 序內(nèi)卷”的主要原因之一 在從文化擬子與社會(huì)生活形式的相互作用視角對(duì)西方文化傳統(tǒng)與歐美近現(xiàn)代社會(huì)體制演化和變遷過程有了上述認(rèn)識(shí)后，讓我們?cè)倩剡^頭來反思一下在數(shù)千年傳統(tǒng)文化的巨大變遷張力中傳統(tǒng) 中國(guó)社會(huì)的內(nèi)部制序幾乎在同一個(gè)層面上“自我復(fù)制”即“內(nèi)卷”（ involution）的社會(huì)機(jī)理。其實(shí)在荀子在談到“禮”的起源時(shí)，在兩千多年前就提出了與郝大維和安樂哲近似的觀點(diǎn)：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。由此看來，只有在西方社會(huì)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的個(gè)人主義文化氛圍中，我們才能確當(dāng)理解當(dāng)代歐美社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、法律和社會(huì)體制。當(dāng)然，我們這樣來看在歐洲近現(xiàn)代歷史中文化演變與社會(huì)體制演化變遷的關(guān)系，決非是主張一種文化決定論。nnies, 1991）曾指出，禮俗社會(huì)的特點(diǎn)是所有成員都毫無例外地屬于同一群體；而在法理社會(huì)中，每一個(gè)成員都扮演自己的角色，因而人與人之間的相互關(guān)系主要是契約關(guān)系（我對(duì)你有義務(wù)，你對(duì)我有義務(wù)，這一切都是由契約來界定的）。這即是說，習(xí)俗和慣例經(jīng)濟(jì)中有限的市場(chǎng)交換基本 上是本地的（ local），且多半發(fā)生在族內(nèi)人、親朋、鄰里和熟人網(wǎng)絡(luò)中間。從這里我們可以進(jìn)一步猜測(cè)到，西方文化中的個(gè)人主義精神，與其說主要發(fā)源于古希臘羅馬文化，毋寧更有可能源于《圣經(jīng)》的宗教精神和宗教改革運(yùn)動(dòng)。而麥克法蘭和伯杰的這一理論判斷，恰似又被格雷夫在 20世紀(jì) 90年代以后才成型的“比較歷史制度分析”所解釋、所佐證。nnies, 1991）所提出的從“共同體”（ Gemeinschaft）向“社會(huì)”（ Gesellschaf）的過渡、法國(guó)社會(huì)學(xué)家 201。因?yàn)?，從西方文化的兩大源頭兩希文化來說，且不說以人本主義為主要精 神的古希臘羅馬文化本身一開始就潛含著個(gè)性解放、個(gè)人自由、個(gè)人自主和“自我獨(dú)立”這些后來被稱之為“個(gè)人主義”文化擬子蔟之類東西，即使以神本主義為靈魂的古希伯來—— 基督教文化也一開始就潛含著類似的個(gè)人主義的文化“謎擬子”。 事實(shí)上，最早探尋西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序型構(gòu)和西方世界興起之文化原因的，并不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家格雷夫。毫無疑問，米爾格羅姆、諾思和溫格斯特嚴(yán)密的博弈分析可以從某種程度上解釋荷蘭和英國(guó)早期商法體系和司法機(jī)構(gòu)的歷史型構(gòu)過程的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。正如一個(gè)法國(guó)學(xué)者 201。按諾思的話來說，以界定產(chǎn)權(quán)為特征的經(jīng)濟(jì)與政治制度的變遷“創(chuàng)造了非人格化的要素市場(chǎng)和產(chǎn)品市場(chǎng)，并打破了舊的意識(shí)形態(tài)”（見 North, 1981, 中譯本，頁 190191）。按照馬克思的見解，生產(chǎn)技術(shù)、生產(chǎn)方式和社會(huì)制度安排（生產(chǎn)關(guān)系）的整體改變又可以視作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的改變。另外，德國(guó)著名當(dāng)代漢學(xué)家卜松山（ KarlHeinz Pohl, 20xx, 頁 4774）也認(rèn)為儒家思想與西方的社群主義有一些相似之處但也有著重大差異。這就是直接承傳了古希臘羅馬文化精神的歐洲人本主義經(jīng)歷了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的重塑，而直接承傳了以色列教尤其是基督教宗教精神而內(nèi)涵在歐洲社 會(huì)中神本主義則在差不多同時(shí)經(jīng)歷了宗教改革的洗禮。其中主要是個(gè)人 主義不能導(dǎo)致一個(gè)真正的社群。在本文中，筆者僅從文化與制序（即維特根斯坦哲學(xué)話語中的“生活形式”）的相互關(guān)系，對(duì)東西方社會(huì) 體制的在近現(xiàn)代歷史上的型構(gòu)與演化路徑，談一點(diǎn)個(gè)人的粗淺看法。與西方世界相比，有著數(shù)千年傳統(tǒng)文明的中國(guó)近代和現(xiàn) 代在科技革命、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、市場(chǎng)擴(kuò)展以及人民生活水平的提高方面大大滯后了。他們主張，要理解個(gè)人的行為，必須把個(gè)人置放在社會(huì)、文化和歷史的背景中來考察。在進(jìn)行這一探討之前，我們這里首先指出，文化與廣義的社會(huì)制序（ social institutions） ——即人們的社會(huì)生活形式 —— 在社會(huì)過程中基本上是同構(gòu)的：文化是生活形式的鏡像，而習(xí)俗、慣例、制度等等種種社會(huì)生活形式則是文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)過程中在其形式上的固化、凝化、外化和體現(xiàn)。希臘、智利、西班牙、印度以及以色列就是集體主義文化精神國(guó)家的主要例子。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 3 頁 共 24 頁 出來。 North amp。然而，一些令人非常困惑的問題是，為什么具有明晰產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序是在十五世紀(jì)左右先從荷蘭接踵是英國(guó)型構(gòu)出來的？為什么這種現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“人之合作的擴(kuò)展秩序”（ extended order of human cooperation——哈耶克語）沒 2 據(jù)英國(guó)學(xué)者 Steven Lukes（ 1973，參中譯本，頁 23）考證，“個(gè)人主義”這個(gè)詞最早是由法語“ individaulisme”的形式出現(xiàn)的。另外，美國(guó)當(dāng)代著名社會(huì)學(xué)家貝拉（ Robert Bellah, et al, 1985， 參中譯本，頁 214）等人也曾指出：“個(gè)人主義是美國(guó)文化的核心”。在這一框架中，格雷夫以十一至十二世紀(jì)地中海地區(qū)兩大“貿(mào)易社會(huì)”即熱那亞和馬格里布商人群體為歷史范型，并運(yùn)用博弈論的分析工具，分析了其內(nèi)部的文化信念之差異對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織的型構(gòu)以及伴隨著伴隨著社會(huì)組織型構(gòu)而來的社 會(huì)結(jié)構(gòu)的固化，商業(yè)組織內(nèi)部的信息傳遞和協(xié)調(diào)，以及集體懲戒機(jī)制形成和作用，以及合約實(shí)施機(jī)制的演化（即今天經(jīng)濟(jì)學(xué)界所理解的制度化和制度變遷）過程。由此，麥克法蘭主張，與其說個(gè)人主義是歐洲現(xiàn)代化的結(jié)果，不如說它是歐洲現(xiàn)代化的先決條件。因此，以色列教和基督教（這里指包括天主教和基督新教各派在內(nèi)的廣義 3 至少從十八世紀(jì)起，西方社會(huì)思想 界就一直致力于將個(gè)人主義的“現(xiàn)代性”與中世紀(jì)歐洲假定存在的“公社制”加以對(duì)比。 如果把上面我們對(duì)西方文化中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的個(gè)人主義的認(rèn)識(shí)放在文化演化與近現(xiàn)代歐美社會(huì)體制的演化變遷的相互作用的社會(huì)過程中來考察，我們似可以認(rèn)同麥克法蘭和伯杰的觀點(diǎn)，即西方文化中的個(gè)人主義的擬子是歐 美現(xiàn)代化市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)（即筆者所理解的“憲制化經(jīng)濟(jì)”或言“制度化經(jīng)濟(jì)” —— 英文為“ constitutionalized economies”）的一個(gè)先決條件（盡管不是充分條件）。可能正是由于意大利文化的這一特征，使意大利人的經(jīng)濟(jì)組織與香港、臺(tái)灣和海外華人的家族企業(yè)有著驚人的相似之處。 沿著梅因的這一思路，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，隨著西方傳統(tǒng)文化中個(gè)人主義“謎擬子”經(jīng)由啟蒙運(yùn)動(dòng)和宗教改革的洗禮的“外顯”所帶來的人本身的個(gè)人自主、個(gè)人自由和個(gè)性解放，為歐洲近現(xiàn)代歷史中在社會(huì)生活形式的層面上人際間廣泛的契約關(guān)系造就了社會(huì)條件。 5 這無疑促進(jìn)了正式法律制度型構(gòu)與發(fā)展，其中包括以財(cái)產(chǎn)法、契約法和侵權(quán)法（ torts）為主體的英國(guó)普通法體系的形成，以及歐洲大陸制定法傳統(tǒng)中的民法、商法等法律、法規(guī)體系制訂和完善。英美人不只是重視現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)利益，否則他們無法領(lǐng)導(dǎo)當(dāng)今的世界。 7 事實(shí)上，也正是在西方現(xiàn)代文化氛圍中對(duì)人們個(gè)人利益追求的這種社會(huì)認(rèn)可和張揚(yáng)，才使得現(xiàn)實(shí)中各個(gè)經(jīng)濟(jì)人各自利益追求得到相互牽制。侵犯性的自主導(dǎo)致疏遠(yuǎn)。從目前的認(rèn)識(shí)層面來猜測(cè)，我覺得這至少與主流文化導(dǎo)向中是擬制人們對(duì)個(gè)人利益的自然追求還是尊重或張揚(yáng)個(gè)人對(duì)自己利益的追求有關(guān)。漢學(xué)家孟旦（ Donald J. Munro, 1979, p. 40）曾說：“無我 …… 是中國(guó)最古老的價(jià)值之一。孟旦的這一見解， 看來是非常到位的。但是，正如杜維明教授（ Tu, 1985, 參中譯本，頁 1011）所發(fā)現(xiàn)的那樣，盡管在儒家哲學(xué)中有“自我 ”，但“儒家的自我必須有他人的參與”，因之，“儒家的自我在諸種社會(huì)角色所構(gòu)成的等級(jí)結(jié)構(gòu)背景中不可避免地會(huì)淹沒于集體之中了”。在談到中國(guó)文化中缺乏個(gè)人主義文化擬子時(shí)，我們必須注意到個(gè)人主義與利己主義德區(qū)別。 11 臺(tái)灣國(guó)立大學(xué)醫(yī)學(xué)院的精神病專家曾炆煜曾在一篇題名《從個(gè)性發(fā)展的觀點(diǎn)看中國(guó)人的性格》的論文中指出，即使在當(dāng)代華人 社會(huì)，中國(guó)人一般也順從權(quán)威，通過壓抑本能的食色之欲的沖動(dòng)，通過遵守一種實(shí)踐倫理，通過恪守“順從”和“互惠”規(guī)范在內(nèi)的難以把握的禮儀規(guī)矩，來與他人相處，從而學(xué)會(huì)避免“羞辱”的制裁。根據(jù)西方學(xué)者 E. R. Hughes（ 1937）和陳榮捷（ Chan, 1944）就整個(gè)儒家哲學(xué)就在“個(gè)己的實(shí) 現(xiàn)與社