【正文】 “應(yīng)該”如此做的問(wèn)題：句 5?中的“ ought to”是怎么出來(lái)的？換個(gè)問(wèn)法：你塞爾教授憑借什么構(gòu)造出了這個(gè)句子，并認(rèn)為句 4?必定意含著句 5?？句 4?中的“ obligation”一詞在這里出現(xiàn)的理由又是什么？你自己又為什么和憑什么做這種判斷？為什么不能在“ obligation”之前加一個(gè)“ no”？所有這一連串的問(wèn)題的核心是：為什么人作為人有“大家都如此做我也應(yīng)該如此做”的情感？ 為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們這里只要把塞爾從“實(shí)然”推從“應(yīng)然”的詞語(yǔ)七巧板放在黑爾教授對(duì)倫理學(xué)中的“我應(yīng)當(dāng)做 X”語(yǔ)句之含義的細(xì)微辨析中來(lái)理解，就非常清楚了。當(dāng)然，我們這樣說(shuō)并不否認(rèn)瓊斯（如果他是一個(gè)理智清醒的 “道德人”的話）本人在此景、此時(shí)、此地、此條件下（在即塞爾所說(shuō)的的“制度事實(shí)”中）想必會(huì)有“我應(yīng)該付史密斯 5 元錢(qián)”的心理情感和定言命令。他認(rèn)為，第一個(gè)語(yǔ)句內(nèi)涵著這樣的意思：“有一個(gè)為人們普遍接受的行為原則，該原則是：‘人們?cè)谀撤N情況下 應(yīng)當(dāng)做X’，而我現(xiàn)在正處在這種情況下”。對(duì)此，黑爾 （ Hare, 1964, ） 歸納道：“這意味著，第一個(gè)語(yǔ)句和第二個(gè)語(yǔ)句都無(wú)法給出‘ 我應(yīng)當(dāng)做 X’的基本意義 ”。這恰恰是我在下面所提出的“ 道德是制度之魂 ”命題的理論依據(jù)。倘若我們不服從它， 我們就會(huì)深感悔恨；而當(dāng)我們服從它時(shí)，我們便覺(jué)得心情舒暢。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 6 頁(yè) 共 24 頁(yè) 6． 3 承諾博弈中的“應(yīng)然”與制度場(chǎng)景 作為一位當(dāng)代著名語(yǔ)言哲學(xué)家，塞爾從語(yǔ)句句面上所做的從實(shí)然推出應(yīng)然的努力，想從根本上移去“休謨法則”這一哲學(xué)與倫理學(xué)學(xué)科分野的界碑，引起國(guó)際學(xué)界的廣泛關(guān)注，是自然的。但到目前為止，大多數(shù)已參與這一討論的許多西方論者好像還并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。 9 正如筆者近幾年在自己的著述中一再指出的那樣，以拉丁語(yǔ)為共同祖先的均質(zhì)歐洲語(yǔ)中的“ institutions”一詞有多種含義。但如果是這樣的話，經(jīng)濟(jì)學(xué)的“ institutional analysis”又如何把凡勃倫（ T. Veblen—— 他把 institution 視作為為一種思想“習(xí)慣”）康芒斯（ John Commons—— 他主要把 institution 視作為“習(xí)俗”）的理論包容近來(lái)？最近，筆者考慮，另一種選擇可以是，用維特根斯坦的“生活形式”（ Lebensformen）概念來(lái)對(duì)譯西方人所使用的包括習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、約束、規(guī)范、制度、法律、法規(guī)等廣義“ institution”，用“制度”概念來(lái)對(duì)譯諾思（ Douglass North）、哈耶克（ F. A. von Haryek）和塞爾這些西方學(xué)者所使用的狹義的“ institution”。在“如何”一文中，塞爾教授就已提出他在 20世紀(jì) 90 年代后出版的兩部著作中反復(fù)解釋的“事實(shí)”與“規(guī)則”的兩分法 —— 即“原初事實(shí)”與“制度事實(shí)”， 13 以及“調(diào)規(guī)性規(guī)則”（ regulative rules）與“構(gòu)成性規(guī)則”（ constitutive rules）—— （見(jiàn) Searle, 1995, 1998），并進(jìn)一步把他的從“實(shí)然”中推導(dǎo)出“應(yīng)然”的邏輯可行性歸結(jié)為“制度事實(shí)”的存在，用他自己的原話說(shuō)：“只是在義務(wù)和許諾的一種制度化形式（ institutionalized form）中，我方能從‘實(shí)然’中推出‘應(yīng)然’來(lái)”（ Searle, 1964, ）。塞爾的 這一見(jiàn)解，顯然也有其道理和深刻性。但陳嘉映的譯法字面意義較為直接和輕省，故這里改用“原初事實(shí)”。但一些如約會(huì)、雞尾酒會(huì)、朋友關(guān)系，則沒(méi)有被法典化，因而還不能算作“制度事實(shí)”。 13 “ brute facts”這個(gè)概念是研究維特根斯坦哲學(xué)的專家 G. E. M. Ansbe 在 1958 年的一篇文章中所提出的一個(gè)概念。“事態(tài)”或“實(shí)在”反映在人的語(yǔ)言表述中，或言在邏輯表達(dá)式中為 真 ． 時(shí)，才成為“ 事實(shí)”。當(dāng)然，塞爾指出，必須把“所述事實(shí)”（ fact stated）與對(duì)該事實(shí)的表述區(qū)別開(kāi)來(lái)，意味著他實(shí)際上也意識(shí)到了這一問(wèn)題。在上面討論黑爾的“我應(yīng)該做 X”定言判斷的三重意思中，我們已初步說(shuō)明了這一點(diǎn)。但是，如果情形是一個(gè)人不再玩這種個(gè)人必須承擔(dān)一定義 務(wù)的“元博弈”（ metagame）的話，那么說(shuō)他有某一“義務(wù)”（如瓊斯“應(yīng)該”支付給史密斯 5元錢(qián)）就沒(méi)有任何意義了。如果是這樣的話，他的“在一定的制度安排中‘應(yīng)該’才有意義”的命題就有真值了。僅由此來(lái)看，塞爾僅依照從語(yǔ)句和用詞的邏輯涵衍關(guān)系這一當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家的傳統(tǒng)套路來(lái)試圖在道德哲學(xué)中的“實(shí)然”和“應(yīng)然”鴻溝之上搭起一座橋的努力，也是徒勞無(wú)功的（ futile）。但一個(gè)深層的問(wèn)題是：為什么人類社會(huì)有種種習(xí)俗、慣例、制度這些“生活形式”？換句話說(shuō)，是道德和倫理原則支撐了人類的種種生活形式？還是人類有了種種社會(huì)生活形式才有道德原則？還是 道德原則 ． ． ． ． 15與習(xí)俗是同一社會(huì)演化過(guò)程的共同產(chǎn)物？如果接受后一個(gè)見(jiàn)解，我們顯然又回到了休謨－哈耶克－薩金（ Robert Sugden）－肖特（ Andrew Schotter） 16 式的道德與習(xí)俗以及制度的自發(fā)生成論的理論程式中去了。但人為什么會(huì)有“人性”？這最終由又歸結(jié)到人何為人的問(wèn)題上來(lái)了。但如果在西方國(guó)家人民大眾對(duì)“ institutions”一詞的寬泛理解和使用意義上 —— 即包括，習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、和制度等意義 —— 來(lái)使用這個(gè)詞，這無(wú)疑有回到上面所說(shuō)的休謨－哈耶克－薩金那種道德原則和習(xí)俗是同一個(gè)自發(fā)社會(huì)過(guò)程同時(shí)生成的演化論中去了。 16 在“自發(fā)秩序”這篇已成為當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中經(jīng)典的論文中，薩金（ Sugden, 1989, ）說(shuō)：“人類事務(wù)的秩序，是可以以慣例（ convention）的形式自生自發(fā)地生發(fā)出來(lái)的。在經(jīng)典博弈論中，個(gè)人被模型化為具 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 10 頁(yè) 共 24 頁(yè) 問(wèn)題到這里并沒(méi)有結(jié)束。但是否人們的“我應(yīng)該做 X”的 道德感 ． ． ． 也是人們生活博弈的結(jié)果？這可就是個(gè)問(wèn)題了。所以至少在這個(gè)意義上講，慣例不是我們的理性的產(chǎn)物。它們不服務(wù)于任何統(tǒng)領(lǐng)全（ overarching）社會(huì)的目的。 17 如果我們把“道德博弈”（包括高德提出的“互惠博弈”和黑爾所言的“許諾博弈”）與人們的“生活博弈”看成是一回事，或言“道德博弈”內(nèi)在于“生活博弈”之中，賓默爾的“生活博弈”和“道德博弈”這一“二分法”（ dichotomy）的“合理性”（ legitimacy）和“適切性”本身也就是個(gè)問(wèn)題了。 正是基于這一認(rèn)識(shí)，筆者近來(lái)堅(jiān)持認(rèn)為，盡管薩金、賓默爾這些當(dāng)代休謨主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家均對(duì)康德的超驗(yàn)道德建構(gòu)論頗有微辭，盡管賓默爾本人把康德的道德學(xué)說(shuō)作為他的整個(gè)“博弈論‘道德’分析”的靶子，但現(xiàn)在從倫理學(xué)本身的近現(xiàn)代演進(jìn)路徑和博弈論道德分析的新近發(fā)展本身來(lái)看，康德的道德哲學(xué)仍 是一種“自恰”的理論體系?；谶@一論辯理路，在《道德的形而 上學(xué) 原 理 》一書(shū)中，康德（ Kant, 1785，參見(jiàn)中譯本，頁(yè) 72－ 73）明確指出，我們并不知道道德法則的約束性從何而來(lái)，因?yàn)椋暗赖路▌t、意志自律性原則，自身似乎只是在自由觀念中作為前提而存在，我們既不能證明它的實(shí)在性，也不能證明它的客觀必然性。他還接著指出：“我也不是聲稱自己懂得康德的真意；我受到他的啟發(fā)而提出某些見(jiàn)解，但當(dāng)我尋找他在哪兒談及這些見(jiàn)解時(shí)，卻總找不到”。羅爾斯還接著解釋道，“這些實(shí)踐理性原則并不是從任何其它地方推導(dǎo)出來(lái)的”，而是“ 由其自我淵源和自我確證的”。從道德與制度的關(guān)系來(lái)看，如果我們 相信哈耶克的自發(fā)制度生成論的理論詮釋，并堅(jiān)持認(rèn)為道德是引導(dǎo)著有自由意志并有一定自由選擇的人之行動(dòng)的一種實(shí)踐理性的話，如果我們相信許多制度安排（包括國(guó)家形式）只是一種一定社會(huì)或社群中具有審慎推理和道德推理的人們的多人博弈的結(jié)果 —— 或言只是博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家肖特（ Andrew Schotter, 1981, ）所見(jiàn)的那種馬爾可夫式擴(kuò)散過(guò)程（ a Markovian diffusion process）的一種收斂狀態(tài) —— 的話，是塞爾所見(jiàn)的在一定制度安排中才有人們“應(yīng)當(dāng)”做某種選擇的義務(wù)感，還是有了這種人們 先在的 ． ． ． 義務(wù)感才會(huì)有“許諾博弈”以至才會(huì)有內(nèi)在于這種許諾博弈的制度規(guī)則（ constitutive rules），這還是一個(gè)有待進(jìn)一步思考的問(wèn)題。實(shí)踐理性超越純粹理性但又不否定純粹理性，道德推理超越審慎推理卻又不否定審慎推理，這正是康德批判哲學(xué)的真諦。在其后，羅爾斯（ Rawls, 20xx， p. 237）又具體解釋道：“康德道德建構(gòu)主義的一個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)是，賦予正義和美德之職責(zé)以內(nèi)容的定言命令被視作為是為一個(gè)建構(gòu)程序（即定言命令程序）所規(guī)定的，其形式和結(jié)構(gòu)既反映了我們的實(shí)踐理性的兩種力量，也反映了我們作為自由而平等地道德人的境況。 23 當(dāng)然，這里好像并沒(méi)有回答一個(gè)社群或社會(huì)中的道德共識(shí)與社會(huì)的習(xí)俗與慣例等等人類生活形式孰先孰后這一是“雞生蛋，還是蛋生雞”之類的問(wèn)題。依照康德的先驗(yàn)道德哲學(xué)的論辯理路，我們并不知道“應(yīng)然”是什么，我們所能知道的只能是判斷在具體的行動(dòng)和社會(huì)選擇中“應(yīng)當(dāng)”如何做的標(biāo)準(zhǔn)，這就是康德所建構(gòu)出的“定言命令”的三個(gè)律則?？档拢?Kant, 1788，參中譯本，頁(yè) 141）說(shuō)：“基督教的道德原則本身并不是神學(xué)的（從而不是他律），而是純粹實(shí)踐理性自身的自律，因?yàn)檫@種道德學(xué)說(shuō)不是依神的知識(shí)及其意志為這種法則的基礎(chǔ)，而是以它們?yōu)樵?遵循這個(gè)法則的條件下達(dá)到至善的基礎(chǔ) ……” 。 23 這里不妨舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，哪是理性的？哪是道德的？哪是正確的？哪是公正的？這無(wú)疑又回到了《淮南子》中的“法生于義，義生于眾適，眾適合于人心， …… 法者，非天墜，非地生；發(fā)于人間，而反以自正” 這一中國(guó)古代思想家關(guān)于法律起源和 人類正義的精深認(rèn)識(shí)上來(lái)了。你能從這只雞“霸道”行事的“原初事實(shí)”中推導(dǎo)出你自己為什么會(huì)有這種“應(yīng)當(dāng)”判斷的推理意識(shí)和情感么？你能說(shuō)明你為什么或依照什么會(huì)認(rèn)為這只公雞“（不）應(yīng)當(dāng)”這樣或那樣做么？從這里也可以看出，在描述性陳述（ descriptive statements）與判斷性的陳述（ evaluative statement） —— 亦即“實(shí)然”與“應(yīng)然” —— 之間的鴻 溝上，顯然是沒(méi)有任何“語(yǔ)言邏輯”之橋存在的。由此看來(lái)， 當(dāng)代元倫理學(xué)家們和一些其他其它社會(huì)科學(xué)中的西方當(dāng)代論者不約而同地從語(yǔ) 24 基于這一認(rèn)識(shí)，筆者對(duì)簡(jiǎn)諾瓦（ Genova, 1970）教授在批評(píng)塞爾“如何”一文的觀點(diǎn)時(shí)所提出的“原初價(jià)值”（ brute value）概念的適切性深表懷疑。對(duì)一種作為人們之判斷結(jié)果的“價(jià)值”，可以在不同人們之間進(jìn)行交流和商談（因而有哈貝馬斯的“商談倫理”說(shuō)），因而也可以達(dá)致社群和社會(huì)的“一致同意”（ consensus）和“認(rèn)定”。但目前我們至少可以猜測(cè)，所有“價(jià)值”均可能與人意判斷有關(guān)。這里且不說(shuō)像斯蒂文森（ Charles L. Stevenson, 1944）和黑爾等一些當(dāng)代大倫理學(xué)家均從研究語(yǔ)言的語(yǔ)詞用法的角度切入討論“善”、“正當(dāng)”、“應(yīng)該”這些倫理學(xué)的基本問(wèn)題，就連當(dāng)代著名英國(guó)政治哲學(xué)家?jiàn)W克肖特（ Michael Oakeshott）也認(rèn)為，道德命令只不過(guò)是一種語(yǔ)言的要求，并認(rèn)為語(yǔ)言乃是歷史的產(chǎn)物，而不是人們掌握世界或自我之真相之努力的結(jié)果。道德不是一個(gè)為了陳述關(guān)于行為的判斷，或?yàn)榱私鉀Q所謂道德問(wèn)題的裝置?，F(xiàn)在看來(lái)，盡管黑爾對(duì)塞爾運(yùn)用“詞語(yǔ)游戲”并依照“義務(wù)”與制度的關(guān)聯(lián)關(guān)系來(lái)試圖推翻“休謨法則”的作法提出了尖銳的批評(píng)，塞爾、奧克肖特和羅蒂把道德原則與制度場(chǎng)景的關(guān) 聯(lián)放在語(yǔ)言分析的平臺(tái)上來(lái)討論，與斯蒂文森和黑爾等當(dāng)代元倫理學(xué)家們從語(yǔ)言分析的角度討論道德哲學(xué)問(wèn)題，真可謂是“惺惺相惜”，并似“殊途同歸”。正如西方一位倫理學(xué)家韓納福（ Robert V. Hannaford, 1972, p. 156）所言，“人之成為人在于使用語(yǔ)言，而語(yǔ)言只有通過(guò)一個(gè)社群中人們之間的相互反應(yīng)方能存在。用語(yǔ)言表達(dá)自己的情感，并通過(guò)語(yǔ)言交流和溝通來(lái)交流各自的情感和判斷，有著自由意志和選擇自由的人們才會(huì)達(dá)致什么行為方式和選擇是應(yīng)該做的，什么是不應(yīng)該做的。因?yàn)?，到這里我們好像已發(fā)現(xiàn)，問(wèn)題爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)好像并不是維特根斯坦的“不可言說(shuō)”，亦不像是康德所言的那種“驗(yàn)前”，而是休謨所言的人類的“ fellowship”那種“情感”。沿著這一思路，筆者目前猜測(cè)，如果 說(shuō)語(yǔ)言作為一種慣例系統(tǒng)（ convention）是歷史演化的產(chǎn)物和結(jié)果的話，具體的道德原則可能是語(yǔ)言演化過(guò)程的一個(gè)伴生產(chǎn)物。 I. A Richards）曾指，倫理學(xué)中的“善 ”是一個(gè)獨(dú)特的、不可分析的概念。與此不同的是，當(dāng)我們說(shuō)‘ 這 ． 是紅的’時(shí)，把‘是紅的’加在這之上，則標(biāo)準(zhǔn)著我們指稱的對(duì)象擴(kuò)展到了另外某一紅的東西上”。因而，在認(rèn)識(shí)和討論倫理學(xué)中的概念時(shí)，“主觀”和“客觀”的兩分法沒(méi)有任何意義，因而根本不是一些適切性