【正文】 Ames, 1988, p. 23）。無我的人總是愿意把他們自身的利益或他所屬的某個(gè)小群體（如一個(gè)村莊）的利益服從于更大的社 9 美國(guó)漢學(xué)家郝大維和安樂哲則從另一個(gè)角度闡釋西方個(gè)人主義與西方法律制度的內(nèi)在聯(lián)系。這一見解對(duì)理解西方社會(huì)體制在近現(xiàn)代的歷史型構(gòu)機(jī)制極其演化路徑極為重要。這以致于使西方一位學(xué)者 R. Randle Edwards（ 1986）把它認(rèn)作為中國(guó)人（華人）的“齊一性” (Chinese homogeneity)。希望在于每一個(gè)個(gè)人將像一個(gè)齒輪那樣，在總是有效率的社會(huì)機(jī)器上恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用”。他還接著指出：“正是這種對(duì)塵世中的 共同性 的意識(shí)，使得三教（ 這里指儒、釋、道 ——引者注 ）一致致力于鏟除所謂‘個(gè)人主義’的悖謬”。譬如，在《中國(guó)文化要義》中，梁漱溟（ 1987，頁 259）就曾指出：“中國(guó)文化 最大之偏失，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。事實(shí)上，費(fèi)孝通先生也早就識(shí)出這一點(diǎn)。在我們中國(guó)傳統(tǒng)思想里是沒有這一套的，因?yàn)槲覀兯械氖亲晕抑髁x，一切價(jià)值是以‘己’作為中心的主義”。換句話說，正是 傳統(tǒng)儒家文化中的這種“無我”和“克己”的精神性擬子的廣泛傳播和復(fù)制，使得處在中國(guó)和東亞諸社會(huì)中每一個(gè)人從某種程度上喪失了獨(dú)立的個(gè)人“人格”，從而變成了社會(huì)制序網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)上的一個(gè)“紐結(jié)”。 14 另外，由于“儒家傳統(tǒng)不僅是傳統(tǒng)中國(guó)文化不可分割的一部分，而是東亞文明的體現(xiàn)”（日本著名學(xué)者島田虔次語，轉(zhuǎn)引自 馬濤， 20xx，頁 125），儒家的這一精神也在塑造歷史和近現(xiàn)代的日本、朝鮮、新加坡和越南的社會(huì)制序方面，有著文化擬子模板式的作用。根據(jù)馮友蘭（ 1967）先生所提出的中國(guó)是一個(gè)“以家為本位”的社會(huì)這一見解，金耀基又進(jìn)一步認(rèn)為，“儒家所走的第三條道路，實(shí)際上是建立一個(gè)家本位的社會(huì) ”（同上，頁 163）。譬如在《中國(guó)文化要義》中，梁漱溟（ 1987，頁 93）說：“在社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系上，把重點(diǎn)放在個(gè)人者，是謂個(gè)人本位；同在此 關(guān)系上，放在社會(huì)者，是謂社會(huì)本位。正如金耀基教授所言，梁漱溟的中國(guó)社會(huì)“關(guān)系本位說”，實(shí)為一卓見。但我們不能無條件地用相互依賴、情感壓抑、對(duì)進(jìn)取行為的憎惡、缺乏自尊、缺乏合法抗?fàn)幱^念、家族主義、集體主義、權(quán)威主義、忠于特定對(duì)象論等等術(shù)語來描述儒家的人格模式”。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 12 頁 共 24 頁 會(huì)為本”（轉(zhuǎn)引自馬濤， 20xx，頁 122），就充分體現(xiàn)了這種傳統(tǒng)儒家的“克己”和“無我”的社群主義文化精神。16 在傳統(tǒng)中國(guó)相對(duì)封閉的社會(huì)體系中，儒家的這種道德自律（為仁由己）文化擬子在文化濡化機(jī)制中復(fù)制傳播和“依禮而治”和“以德為政”統(tǒng)治者的施政導(dǎo)向不但在精神上是完全一致的，而且在社會(huì)現(xiàn)實(shí) 中是基本上同一個(gè)社會(huì)機(jī)制過程。一方面，每個(gè)被傳統(tǒng)文化濡化了人通過“克己復(fù)禮”“內(nèi)圣外王”而達(dá)至一種符合“禮俗”的和諧秩序；另一方面，從整個(gè)社會(huì)來看，經(jīng)由“禮化”、“依禮而治”（ rule by rites） 15 美國(guó)著名人類學(xué)家 Ruth Benedict 曾在《菊花與刀》一書中提出，西方文化是一種“罪感文化”（ guilt culture），而日本文化是一種“恥感文化”（ shame culture）。從 Ruth Benedict的“罪感文化”和“恥感文化”的兩分法中，我們也可以體察出，西方文化的最深層倫理層面就潛含著一種個(gè)人主義的文化擬子（個(gè)人與上帝或超越道德實(shí)體的關(guān)系），而日本文化深層的倫理層面則潛含著社群主義的擬子（即在他人“在場(chǎng)”時(shí)，在人與人的關(guān)系和人與人之間的相互制約中行善）。一曰克己復(fù)禮，天下歸仁焉。另外值得注意的是，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中的“政教合一”的“教”，照李澤厚（ 1998，頁 7）看來，既包括文化、教育（ teaching， education），也包括人生信仰（ faith, religion）的型塑。不過，梁漱溟先生是在積極的意義上來理解傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的這種文化與社會(huì)制序之“同構(gòu)”的。 Ames, 1988, pp. 271272）所指出的那樣，“禮既保存了，又傳播和傳遞了文化的意義。反過來說，“禮”本身就構(gòu)成了這種“儒家信用社群”的基礎(chǔ)和維系其運(yùn)作的紐帶。它是中國(guó)文化的決定性的組織結(jié)構(gòu)，并且規(guī)定了社會(huì)政治秩序。 21 與郝大維、安樂哲和杜維明所見的這種以“禮”為 紐帶的儒家社群的觀點(diǎn)相反，韋伯（ Max Weber, 1978，參中譯本，頁 271）認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國(guó)，真正的“社群”（ Gemeinde）并不存在。結(jié)合卜松山（ KarlHeinz Pohl, 20xx, 頁 4774）所認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)文化是一種“缺乏公共精神”的只關(guān)注家庭利益的利己主義見解，可以看出，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的社群，與韋伯眼中的西方中古時(shí)期的“ Gemeinde”和滕尼斯眼中的“ Gemeinschaft”，是有重大區(qū)別的?！岸Y”作為文化與制序的“交匯體”（我們既可以把“禮”理解為“制序化了”的“文化”（ institutionalized culture），又可以把“禮”理解為“文化了”的“制序” (culturalized institutions)），是一種社會(huì)實(shí)存，即“此在”，而“仁”作為一種倫理實(shí)體（這里指牟宗三（ 1968，頁 178191）先生在《心體與性體》卷二第一章第六節(jié)“識(shí)仁篇”中談到儒家“仁”的概念時(shí)所說的“仁體、仁理、仁道或仁心”），則是一種“亦超越亦內(nèi)在”的東西（用康德和牟宗三的術(shù)語來說 是“ Transcendent”“ Immanent”）。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 14 頁 共 24 頁 體”，以致于我們既把“禮”視作為浸透著和匯積了傳統(tǒng)文化的社會(huì)制序，又可把它視作為制序化了的文化，或者說成了文化的制序化（即文化在社會(huì)制序上的對(duì)象化）。黑格爾所說的“中國(guó)人無歷史”，也大致就是這個(gè)意思。這就導(dǎo)致在傳統(tǒng)中國(guó)的禮俗社會(huì)中，只有非常有限法律，且司法程序也 很不完善。這顯然又是傳統(tǒng)中國(guó)的禮俗社會(huì)不能自發(fā)地型構(gòu)出規(guī)制經(jīng)濟(jì)運(yùn)行 的法律制度的文化原因。著名美國(guó)漢學(xué)家狄百瑞（ Wm Theodore de Bary, 1988, pp. 1320）也大致認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的“禮化”是從漢代開始的。從董仲舒這句話看，從漢代起，朝廷不僅“廢除百家，獨(dú)遵儒術(shù)”，而且把“禮”作為政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序“建構(gòu)”的軸心。 24 因之，原本出自古代中國(guó)社會(huì)習(xí)俗的禮，經(jīng)儒家圣賢的肯定、弘揚(yáng)、理論化和系統(tǒng)化而變成了一種自我繁衍和自我復(fù)制能力甚強(qiáng)的“文化擬子”。傳統(tǒng)中國(guó)文化與傳統(tǒng)中國(guó) 社會(huì)的制序在“禮”上的“切合”和“契合”，使郝大維和安樂哲（ Hall amp。 24 根據(jù)梁漱溟先生的中國(guó)社會(huì)的“關(guān)系本位說”，費(fèi)孝通先生在著名的“差序格局”一文中，則對(duì)中國(guó)的這種網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)進(jìn)行了非常好的描述。 25 儒家的倫理訓(xùn)規(guī)和中國(guó)傳統(tǒng)文化中的禮的精神，也滲透受中華文明所覆蓋的周遍國(guó)家的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。由此我們也可以看出，日本的早期社會(huì)中也經(jīng)歷了一個(gè)來自中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化的“禮”的“擬子”的復(fù)制和繁衍過程。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)民眾中普遍存在的這種心理和心態(tài) ，就為歷代統(tǒng)治者以德為政、依禮而治 27 的施政導(dǎo)向和在“宏觀整體上”的一種“有機(jī)”社會(huì)結(jié)構(gòu)的自我排序（ selfordering）造就了社會(huì)基礎(chǔ)。這兩方面加起來，我們也就能理解為什么在近代中國(guó)一方面無力自我生發(fā)和型構(gòu)出現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，另一方面則沒有轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)法治國(guó)的原因和機(jī)理了。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中，這種宏觀上的社會(huì)的“自我排序”又與微觀上個(gè)人的內(nèi)在“自我約束”互相強(qiáng)化，并且在某些程度上二者是同構(gòu)的。 中國(guó)最大的管 理 資料下載中心 (收集 \整理 . 大量免費(fèi)資源共享 ) 第 16 頁 共 24 頁 另外值得注意的是，正是出于和基于傳統(tǒng)中國(guó)文化中的“天人合一”思想以及儒家的正心修身、克己復(fù)禮、內(nèi)圣外王即從自我舍棄、克制、消解向外擴(kuò)展為一種理想的社會(huì)秩序的文化導(dǎo)向，數(shù)千年來在中國(guó)人的心目中一般向往一種和諧的社群秩序。雖然它在原文中應(yīng)用“ kemp?”（憲法）一詞，但它實(shí)際上不是現(xiàn)代西方意義上的“ constitution”，而只是“示范的法律”或“基本的模式”。費(fèi)孝通（ 1985）說：“以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成社會(huì)關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。我覺得，更確切的說法應(yīng)該是，禮是以儒家學(xué)說和圣人箴規(guī)為“心魂” (spirit)的傳統(tǒng)中國(guó)文化的“對(duì)象化”（ embodiment），因而禮也構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)制序的基體。因此，以儒家思想為主干的傳統(tǒng)中國(guó)文化自身濡化和播化了禮的“擬子”，而禮作為規(guī)制和調(diào)節(jié)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)人際間經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系和社會(huì)交往甚至司法過程的方式和手段，又承載、保存和維系了傳統(tǒng)中國(guó)文化。在西方社會(huì)，個(gè)人主義文化觀在相當(dāng)大程度上是圍繞個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，私人與公共領(lǐng)域的范圍，自然法與實(shí)在法的地位，權(quán)利與義務(wù)的性質(zhì)，國(guó)家權(quán)利的認(rèn)可，以及正義的含義及其在社會(huì)構(gòu)成中作用等等這樣一些 問題而展開的。天生之，地養(yǎng)之，人成之。隨之，儒家的理念也在中華帝國(guó)的法律體系中獲得了牢固的地位。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，由于一方面有非常完善的“禮制”而另一方面只有有限的法律和非常不完善的法律體系，縣衙和刑部在司法過程中，“除了引圣人語錄、道德故事外，古人斷案更大量地使用義、理、天理、人情一類的字眼”（梁治平， 1997，頁 293）。 從傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中“禮”與“法”的關(guān)系來看，在文化濡化和制序化同構(gòu)的社會(huì)機(jī)制和社會(huì)過程中，以“禮制”為特征的非正式制序?qū)θ藗冃袨榈募s束要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于正式的法律規(guī)則的約束。 由于在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中文化與社會(huì)制序在“禮”契合點(diǎn)上互相絞合，并相互維系和相互強(qiáng)化，這就導(dǎo)致一代又一代的中國(guó)人和分散在世界各地的華人在傳統(tǒng)文化濡化機(jī)制中保持了相似行為模式和品格。當(dāng)然，方家們這里會(huì)發(fā)現(xiàn)，后句話里我所使用的“超越”和“內(nèi)在”，可能有些匆草和勉強(qiáng)。儒家思想內(nèi)部“禮”和“仁”的密不可分，使李澤厚（ 1998）先生把“禮”理解為“社會(huì)性道德”，而把“仁”理解為“宗教性道德”。韋伯還認(rèn)為，造成這一社會(huì)結(jié)果的原因在于中國(guó)人之間的普遍不信任。禮當(dāng)然不純粹是中國(guó)人的發(fā)明，但它作為治理社會(huì)的構(gòu)造所具有的突出地位和普遍有效性，它對(duì)正規(guī)的法律制度的支配作用，卻給中國(guó)的以禮特殊定義”。因?yàn)?，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中，“禮”作為維系家庭、族群、社群、鄉(xiāng)里以及整個(gè)社會(huì)政治機(jī)制運(yùn)作的一種 規(guī)范（ norm）體系，是文化與制序的“交匯處”和“結(jié)合 20 郝大維和安樂哲（ Hall amp。禮將一套共同的價(jià)值灌輸給特殊的個(gè)人，給他提供一種機(jī)會(huì)，以有助于保存和加強(qiáng)社群的方式來整合”。作為一種社會(huì)秩序、一種政治體制、一種“文化記存”，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的“禮” 20 承載和涵衍著前人在文化傳統(tǒng)中“注入”和積累的意義，并作為“社會(huì)性道德”（即倫理）的載體，經(jīng)由文化濡化的社會(huì)機(jī)制過程將每個(gè)成員“制序化”了，使每個(gè)成員成為這種“禮”的網(wǎng)絡(luò)基體（ matrix of rites）中的一個(gè)“制序化的角色 ”（ institutionalized personage）。 18 《左傳 ? 隱公十一年》把“禮”定義為 “經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣”根本，以及《禮記 ? 樂記》中的“禮、樂、刑、政，其極一也”的思想，均表明了在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)里“禮”在世俗生活中的這種普遍作用。 17 中國(guó)社會(huì)制度史中“政教合一”中的“政”，我們現(xiàn)在似可以把它理解為李澤厚（ 1998，見《論語今讀》頁277）先生所說的“禮制”為特色的“政治”。 16 據(jù)《論語 日本人則沒有死后生活的觀念。 17 反過來說，在傳統(tǒng)中國(guó)的這種以禮治家、治國(guó)、治政、治社會(huì)、治天下的“政教合一”的傳統(tǒng)中， 18 文化與社會(huì)制序是交融在一起的。15 由此看來，在儒家傳統(tǒng)的內(nèi)在精神中，就同時(shí)具有著個(gè)人層面上的“無我”、“克己”和社會(huì)層面上的“禮治”和“德治”的兩個(gè)文化面相。許多西方學(xué)者如 C. Hansen 和 Steven Lukes 等曾發(fā)現(xiàn)，漢語結(jié)構(gòu)本身就側(cè)重強(qiáng)調(diào)部分 ——整體模式，以致于名詞一般沒有 可數(shù)與不可數(shù)之分。 13 美國(guó)著名漢學(xué)家墨子刻（ Thomas Metzger）對(duì)把儒家精神與西方的個(gè)人主義進(jìn)行比較做法似有些保留。??這就是，不把重點(diǎn)放在任何一方而從乎其關(guān)系，彼此相交換，其重點(diǎn)實(shí)在放在關(guān)系